علم‌النفس از نظر حکمای اسلامی (ابن سینا)

ابن سینا

شیخ الرئیس حسین بن عبدالله بن سینا، نفس را به معنی وسیع مبدأ و حرکت در نظر گرفته است و همه کائنات را واجد این موهبت می داند. او به نفس فلکی، نفس نبات، نفس حیوانی و در درجه آخر به نفس انسانی قائل است. ابن سینا پس از سعی وافی در اثبات وجود نفس و تعریف هر یک از اقسام آن، به این نکته اشاره می کند که نفس جوهری است واحد که دارای قوای مختلف بوده و افعال مختلف دارد. پس از آن، به بیان قوای نفس می پردازد و نفوس را بتدریج که موجودات طریق کمال می پیمایند، دارای قوای بیشتر و کاملتر می داند. به طور کلی، حکیم برای اثبات نفس، چنین می گوید: «ما اجسامی را می بینیم که کار آنها همواره به یک طریق نیست. تغذیه، نمو یافتن و تولید مثل کار این دسته از اجسام است. حال اگر صدور آن افعال از این اجسام به علت جسم بودن آنها باشد، باید همه اجسام چنین باشند و حال آنکه چنین نیست. پس علاوه بر جسمیت، چیز دیگری در آنهاست که صورت نوعی آن چیزها می باشد به گونه ای که افعال مذکور از این صورت نوعی پدید می آیند. این صورت نوعی، نفس نامیده می شود.»
همانطور که در بالا اشاره شد، این اعتقاد وجود داشت که نفسها با تکامل یافتن موجودات دارای قوای بیشتر و کاملتر می شوند. مثلا برای نفس نباتی، سه قوه در نظر می گرفتند: غاذیه (برای بقای فرد)، نامیه (برای کمال فرد) و مولده (برای بقای نوع). برای نفس حیوانی نیز دو قوه دیگر قائل بودند: یکی مدرکه و دیگری محرکه. سرانجام برای نفس انسانی یک قوه قائل شدند که عقل نام دارد و بر دو قسم است: عقل عملی و عقل نظری.
بنابراین، می بینیم که حکیم عقل را، که اختصاص به انسان دارد، در برابر نفس حیوانی قرار می دهد و برای آن خصایصی ذکر می کند. اهم این ویژگیها این است که می تواند آماده و مستعد دریافت معقولات باشد و علوم را درک کند، در حالی که نفس حیوانی از این خاصیت محروم است و فقط قادر به درک جزئیات است. دیگر اینکه، عقل پس از تباهی و مرگ بدن، از میان نمی رود بلکه زنده و جاویدان می ماند.

اتحاد نفس و بدن

رابطه بین نفس و بدن چیزی نیست که تنها مورد توجه فیلسوفان و حکما بوده باشد، بلکه هر کسی به تجربه شخصی به این رابطه توجه داشته و دارد. بنا به نظر ابن سینا نیز جنبه های دوگانه وجود انسان یعنی ابعاد مادی و معنوی، بدنی و نفسانی با یکدیگر بستگی دارند. تغییراتی که در هر یک از این دو قسمت یا دو جنبه وجود، روی دهد، قسمت یا جنبه دیگر را بی خبر نمی گذارد، بلکه در آن شدیدا اثر خواهد داشت و ایجاد انعکاس خواهد کرد.
روانشناسان و حکما به این توجه اجمالی قناعت نکرده و از دیر زمان بر آن شده اند که چگونگی این رابطه را روشن کنند. بنابراین، هر یک به تحقیقهای دامنه دار در این باره پرداخته و نظریات گوناگون آورده و به یادگار گذاشته اند. قدیمی ترین این نظریات، که پایه و مبنای نظریات بعدی نیز واقع شده است، منسوب به دو فلسفه مادی گرایی و اصالت روح است. فلسفه اصالت روح برای نفس اصالت و تقدم قائل است و بدن را امری فرعی و اضافی و انضمامی می پندارد. فلسفه مادی گرایی درست عکس آن را می گوید یعنی اصالت را به بدن و ماده اختصاص می دهد و به جوهر مجردی که مستقل از بدن باشد، اعتقاد ندارد.
گروهی از حکما مانند فیثاغورث، افلاطون، دکارت و بسیاری از حکمای دیگر، نفس و بدن را دو ماهیت متمایز غیر متجانس پنداشته و بدن را زندان نفس دانسته اند، با این توضیح که نفس در تعارض با تن می کوشد از زندان تن بگریزد. ابن سینا مسئله را به این طریق حل کرد که بین نفس و بدن اتحاد قائل شد و او نفس را صورت نوع بدن می داند و می گوید سر و کار ما در اینجا با دو ماهیت متمایز نیست، بلکه جوهر واقعی نفس است که بدن را حقیقت می بخشد و به حرکت در می آورد. نفس جوهر است، نه عرض. زیرا اگر نفس عرض بود، هنگامی که از بدن جدا می شد، لازم نمی آمد که شخص صورت نوعی (شکل و هیات انسانی) خود را از دست بدهد و حال آنکه خلاف این دیده می شود و حیوان یا انسان که از این نعمت محروم شده است، فورا به صورت لاشه درمی آید. پس می توان چنین نتیجه گرفت که با بدون جان در تن، کالبد به درجه استکمال و تمامیت می رسد و دیگر نقصی در آن خواهد بود.
ابن سینا در ارائه این نظر یعنی اعتقاد به اتحاد نفس و بدن، از این جهت که نفس صورت بدن است تابع ارسطو است. با این اختلاف که ارسطو این اتحاد را کامل می پنداشت. او معتقد بود همان گونه که نقش از موم جدا ناشدنی است، نفس نیز نمی تواند زمانی از بدن جدا شود و زمانی دیگر به آن رجوع و در آن حلول کند.

نفس به مثابه کمال جسم

ابن سینا به تبعیت از فسلفه اسلامی، در نظر ارسطو تغییر مهمی وارد کرده است. او اتحاد نفس و بدن را به این اعتبار که نفس صورت بدن و کمال آن است و به وسیله آن کارهایی را که جنبه مادی دارند انجام می دهد، مسلم می داند. ولی به این اعتبار که در عین حال می تواند بدون یاری بدن نیز مصدر کارهایی (از قبیل درک معقولات) شود و پس از مرگ تن همچنان زنده و باقی بماند، آن را از بدن ممتاز و مجزا می شمارد. ابن سینا در بیان حد نفس آن را هم قوه، هم صورت و هم کمال خوانده است لیکن به دلایلی ترجیح می دهد که بگوید نفس کمال جسم آلی است تا بگوید قوه است یا صورت جسم است.
ابن رشد نیز مانند ابن سینا، نفس را این طور تعریف و تحدید کرده است. نفس کمال جسم آلی است، البته کمال اول برای جسم طبیعی آلی. با این تفاوت که ابن رشد به جای کمال، استکمال گفته است. کمالات از نظر حکیم ابن سینا بر دو قسم است: اصلی و عارضی، یا کمال اول و کمال دوم.
1- کمال اول، آن است که برای کار خود به غیر از خویش نیازمند دیگری نباشد و بتوان کمالات دیگر را به آن منسوب کرد.
2- کمال دوم آن است که تابع و عارض کمال اول باشد. مانند برندگی شمشیر که تابع خود شمشیر است و افعال حیاتی (ادراک- تعقل) که پیرو و تابع وجود جان در بدن هستند.
با توجه به تعریف دو نوع کمال، نفس کمال اول است. اکنون که نفس کمال اول شد، برای اجسام صناعی مانند میز و تخت، کمال وجود نخواهد داشت، بلکه این کمال خاصه اجسام طبیعی است. جسم طبیعی هم هرگز تا آلاتی در آن نباشد، اعمال حیاتی خود را انجام نمی دهد، از این رو کلمه آلی متمم تعریف است. پس نفس هم جوهره است و هم کمال بدن است. ولی کمال بدن آن نه از این جهت که جوهر است، بلکه به این اعتبار که مبدأ حرکت است و بریدن حکومت می کند.

وحدت نفس

صفت دیگر نفس از نظر حکیم ابن سینا این است که نفس واحد است نه کثیر. توضیح مطلب اینکه، پاره ای از حکما چنین پنداشته اند که چون نفس دارای قوای مختلف و مصدر کارهای گوناگون است، نفوس متعدد حسی و ادراکی و غضبی و شهوی را شامل می شود. ابن سنیا این نظر را رد می کند و نفس را جوهری یگانه می پندارد که توسط قوای خود به اعمال مختلف مبادرت می کند. او در این باره می گوید: «نفوسی که مقامشان پایینتر است به نفوس عالیتر بستگی دارند. در هر جسم مرکب علاوه بر حداقلی از نبود تضاد اجزا، وجود تناسب و تعادل میان آنها ضروری است. وقتی این تناسب و هماهنگی به درجه معینی رسید، نیروی حیات بخشی که عبارت از نفس نباتی است در جسم به وجود می آید. هنگامی که تناسب و تعادل به درجه کاملتری رسید، نفس حیوانی ظهور می کند. در درجه کاملتر، نفس انسانی پدیدار می شود. آنچنانکه یاد شد، نفس جوهری مجرد و مفارق است و باقی و پایدار می ماند و سرانجام به عقل فعال و زندگی در عالم معقولات متصل می شود.»
قبول این مقدمه و مفروض، حکیم را ناچار به این نتیجه می رساند که نفس با حدوث بدن مقارن و همزمان است. هر فردی دارای یک نفس یا صورت جوهری است که متناسب و مخصوص خود اوست و چون صورت و هیولا لازم و ملزوم یکدیگرند، نفس و بدن نیز با یکدیگر ملازمه داشته، وجود یکی از آنها قبل از ظهور دیگری نمی تواند قابل قبول باشد. ابن سینا بیانش در این باب خالی از ابهام است چنانکه می گوید: «این عقیده که نفوس ما، پیش از تشکیل کالبد مفارق از تن می زیسته و قائم به خود بوده و چون بدن تشکیل شد، به او تعلق گرفت، درست نیست.» حکیم پس از اثبات نظر خود، دلایلی اقامه می کند و ضمن آن چنین نتیجه می گیرد. «همان طور که بدن آمادگی پذیرش نفس را پیدا می کندو در عین حال نفسی حادث می شود که صلاحیت و آمادگی فرمانروایی بر آن بدن را داشته باشد. لذا، ارتباط نفس و بدن، همانند ارتباط بین زندانی و زندان نیست. بلکه یک شوق طبیعی است که این دو را به یکدیگر پیوند می دهد. نفس به احوال بدن اهتمام می کند و نسبت بدان اشتغال می یابد.»
ابن سینا، می گوید پس از تباهی تن، نفس پایدار خواهد ماند و تعلق نفس به بدن، تعلق معلول به علت ذاتی نیست. مزاج و بدن عارضا علت نفس هستند. چون بدنی حدوث یافت که آمادگی و صلاحیت پذیرش نفس را داشته باشد، آن بدن وسیله اعمال نفس و محل فرمانروایی نفس می شود. علت ذاتی نفس، عقول مفارق اند، یعنی عقولی که خارج و ورای ماده وجود دارند.
با خرابی تن، همه قوای حیوانی اعم از ظاهره و باطنه، که بین انسان و حیوان مشترکند، فانی می شوند. زیرا افعال قوای حیوانی جز به وسیله اعضای بدن امکان تحقق ندارند. لذا، پس از تباهی بدن، برای قوای حیوانی بقائی متصور نیست.

قوای نفس

ابن سینا قبل از اینکه وارد بحث تفصیلی قوای نفس شود، به ذکر قوای غاذیه، نامیه و مولده، که منشأ اعمال حیات هستند و پایه زندگی جسمانی فرد و نوع بر روی آنها استوار است، می پردازد. این خود نمونه دیگری است از توجه حکیم به تعامل بدنیات و نفسانیات. پس از آن مباحث، حکیم تذکار می دهد به اینکه نفس حیوانی در تمام اعمال خود، محتاج بدن است. زیرا که این اعمال توسط حواس ظاهره و قوای باطنه صورت می گیرد این قوا را در بدن آلاتی است که بدون آنها نفس از حساس و ادراک حسی امور عاجز خواهد بود.
حکیم هنگام بحث از قوای باطن نیز، مؤکدا یادآور می شود که آنها نیز به آلات جسمانی احتیاج دارند و جای هر یک از آن آلات را در مغز معین می کند. که دست کم شباهتهایی از لحاظ ساخت با موضوع توپوگرافی (Topography)، (مقصود از توپوگرافی، اشاره به این نظریه است که هر رفتار و کنش آدمی، مکان و جایگاهی در ساختمان مغز دارد.) به مفهوم امروزین آن دارد. برای اثبات اینکه هر یک از این قسمتهای مغز آلت یکی از قوای یاد شده است، به یکی از روشهایی که امروزه در روانشناسی به کار می رود و به روش روان- تنانی (Psychophysioligical method) موسوم است، توسل می جوید. در کتاب قانون در این باب می گوید: «به این جهت از محل قوا در بطون دماغ استدلال می شود که چون به این محل آفتی رسید، به افعال ویژه قوه ای که در آن محل واقع است، خلل وارد می شود.»
ابن سینا علت ترتیب ادراکها و احساسها را در مغز به سبب مشیت و حکمت الهی دانسته می گوید: «حکمت کردگار تعالی چنین اقتضاد کرد که قوت گیرنده صورتها، که از نوع نفسانی اند، در جلو [و] قوت گیرنده معنیها، که از نوع روحانیند. در عقب واقع شوند و قوت دیگری که در هر دو دسته مشترک و متصرف باشد، در وسط قرار گیرد. بزرگ است توانایی او.»

تأثیر نفس بر بدن

یکی از اصول اساسی سیستم فلسفی ابن سینا مبتنی است بر این که نفس، مبدأ حرکت و کمال جسم آلی است و در کشورش، که همانا تن است، حکمفرما و فرمانرواست.
پس هر حرکتی از بدن سر زند، ناچار مصدر آن نفس خواهد بود، ولو آنکه آن حرکت انعکاسی یا غریزی باشد. حکیم از ین هم گام فراتر نهاده، معتقد است که چون نفس در بدن (که ماده است) منطبع نیست می تواند آن را از مقتضای طبیعت خود برگرداند و در آن، همه گونه تصرف کند. این تأثیر و تصرف نه فقط در بدنی که نفس در آن است میسر است، بلکه در بدن دیگر نیز امکان دارد زیرا با نفس دیگری، ذاتا یکی است. و چنانچه نفس از علائق مادی بر کنار و جزو طبقه نفوس قویه آفریده شده باشد، تأثیرش از اختصاص به ابدان تجوز خواهد کرد و خواهد توانست بر سایر طبایع اثر گذارده، آنها را قویتر کند.
با این وصف ابن سینا از همیت بدن و تأثیر آن بر نفش، غافل نیست و معتقد است همان گونه که نفس با شوق طبیعی و سرشار متوجه بدن است و به تمهید آن می پردازد، بدن نیز پر از مهر نفس است و نسبت به آن خدماتی انجام می دهد ودر وضع و حال آن تأثیر کلی دارد. نخستین و شاید مهمترین خدمت بدن به نفس این است که موجب هستی او شده است، چه اگر بدنی با چنان خصوصیات وجود نداشته باشد، نفسی با چنین تعینات به وجود نمی آید.
پس بدن، علت عرضی نفس ست و به آن تعین و تشخص می دهد. نفس پس از جدایی از تن و اتصال قطعی به عقل فعال و زندگی در عالم علوی معقولات، کماکان حیات و بقای خود را حفظ می کند.

تأثیر بدن بر نفس

راجع به تأثیر بد در نفس، ابن سینا نمونه ها و مثالهای فراوان در آثار خود، خاصه در کتاب قانون ذکر کرده است. از آن جمله می گوید: «احوال و اعراضی که نفس را عارض می گردد، بدون مشارکت بدن رخ نمی دهد. بدین سبب است که مزاجهای ابدان از این احوال، مستحیل می شود و این احوال هم با جدوث امزجه (مزاجها) بدن حادث می گردند. چه پاره ای از مزاجها استعداد غضب و دسته ای از امزجه، شهوی بعضی از مزاجها، ترسو آفریده گشته اند و مردمی که خشمگین آفریده شده اند که زود خشم می کندند و بعضی از مردم چنان متوحش و ترسناک آفریده شده اند که زود می ترسند و این احوال که شمرده شد جز به مشارکت بدن حاصل نمی شود.»
بعد از این بیان، حکیم احوالی را که برای نفس، با مشارک بدن، حاصل می شود به چند نوع تقسیم کرده است. پاره ای از حالات را ذاتا از آن بدن می داند (مانند خواب و بیداری و صحت و مرض). و پاره ای دیگر چون تخیل و شهوت و غضب و غم و حزن و نظایر آنها را ذاتا از آن نفس می داند. حکیم در کتاب اشارات می گوید: «چون بر اعضاء رئیسه، بیماری مستولی شود، نفس کلی منجذب شود به جهت بیماری.»
در کتاب سوم قانون، که راجع به معالجات است، شرحی مبسوط در چندین فصل، راجع به کلیات امراض سر و دماغ نوشته که فصل دوم آن درباره تشریح دماغ و محل قوای باطنه است. در فصل یازدهم همان کتاب، حکیم از اندازه سر، یعنی کوچکی و بزرگی آن و تأثیر آن در احوال دماغ و قوای نفسانی سخن می گوید. در فصل بعد بیان می کند که چگونه از شکل و هیئت خلقت سر، بر احوال مغز و دماغ می توان پی برد. همچنین در کتاب معالجات، قسمت معالجات امراض سر، در مبحث بیماریهایی که در افعال حسی و ادراکی ظاهر می شود، تحت عنوان آفات ذهن، انوع امراض خیالی و وهمی را شرح می دهد. از قبیل به چشم آمدن صور و اشکال دروغی یا تخیل اشباح و هیکلهایی که وجود خارجی ندارند.
حکیم پس از آن، متعرض اختلال در قوه حافظه و اختلال ذهنی و هذیان و پراکنده گویی و امثال آن می شود سپس می افزاید که در همه این موارد، سبب، علت و مرض، یا در ابتدا بدون مشارکت عضوی دیگر در خود دماغ ظاهر شده یا به تبع عضو دیگری علیل شده و یا صدمه و آسیبی از خارج به آن وارد شده است.
این مثالها و بسیاری مثالهای مشابه آن، که در آثار و تألیفات ابن سینا کرارا یافت می شود، جملگی دلالت دارند بر اینکه حکیم نسبت به تأثیر بدن و بدنیات در نفس و احوال نفسانی توجه بلیغ مبذور داشته است. به علاوه، حکیم طی بررسیهای خود، از روش شناسی ویژه ای جهت تبیین این تأثیر، بهره جسته است.
تذکر این نکته ضروری است که تعلق کامل نفس و بدن و همکاری نزدیک بین آنها که درباره آن ابن سینا این چنین تأکید کرده است، به عقیدها و فقط تا آستانه معقولات باقی و برقرار می ماند. به عبارت دیگر، نفس تا زمانی که دست اندر کار احساس و ادراک حسی و درک معانی جزئی و حفظ و ذکر است، کار خود را توسط قوایی که مشترک میان حیوان و انسان هستند و در بدن آلت و جایگاه دارند، انجام می دهد. و از این رو، هم به تن و هم به قوای چندگانه نفسانی و به یاری و همکاری نزدیک میان آنها نیازمند است و ولی هنگامی که از این حد فرا گذارد و به محض اینکه بخواهد به درک معقولات بپردازد، دیگر نه تنها نیازی به بدن و آن قوا ندارد، بلکه اینها همه مزاحم او خواهند بود.