وضعیت الهیات مسیحی در دوره معاصر (الهیات به عنوان یک رشته فلسفى)

توجه پیوسته به سنت مسیحى

از این رو عامل دیگر در عرصه الهیات معاصر، توجه پیوسته است به سنت مسیحى در باب اعتقادات به عنوان مطالبى که باید براى زمان حاضر تفسیر شود. در اینجا تأثیر پیوسته دومین شوراى واتیکان و درکى که از طبیعت پویا و تاریخى وحى و نیاز بررسى مکرر کتاب مقدس و سنت، بسیار مهم است. بنابراین پرداختن به سنت لزوما و به خودى خود علامت محافظه کارى یا سنتى بودن نیست. این امر به خودى خود یک علامت است از این که طبقه بندى متداول الهیات یا الهیات هاى متداول کار ساده اى نیست. به هر حال این طبقه بندى کارى ضرورى است و نگاهى گذرا به دو تلاش اخیر درباره چنین تحلیلى یعنى تلاش دورتى سول و هانس فرى روشنگر است:

دورتى سول؛ راست کیش، لیبرال و رادیکال
دورتى سول الهیدان آلمانى، مى گوید که الهیات معاصر را مى توان در سه گروه عمده دسته بندى کرد. راست کیشى، لیبرال و رادیکال (Solle 1995). الهیات ارتدکس یا راست کیشى با کتاب مقدس و سنت اعتقادى به عنوان ناقل حقیقت وحیانى آغاز مى شود. این الهیات هم از نظر کلامى و هم سیاسى اساسا محافظه کار است؛ و توان درک شرایط فرهنگى خاص (زمان) خود را ندارد. درست است که کلیساى اعترافى آلمان تحت تأثیر راست کیشى یا نو راست کیشى پروتستانى کارل بارت، قادر شد با اعلامیه بارمن در سال 1934 در مقابل روند نازى سازى مسیحیت موضعى پیامبر گونه در پیش گیرد؛ اما فارغ از این وضعیت تاریخى خاص، راست کیشى چه از نوع پروتستان و چه از نوع کاتولیک، چه در شکل هاى قدیم و چه در شکل هاى جدیدش به محافظه کارى و در واقع در زمان کنونى به بنیادگرایى گرایش دارد. مدل راست کیشانه در الهیات بر اثر عصر روشنگرى از ریشه تکان خوره و از آن زمان تاکنون به لحاظ فکرى و فرهنگى در حال عقب نشینى بوده است. در مقابل، الهیات لیبرال بخش عمده اى از شناخت جهان را که با عصر روشنگرى آغاز شده بود به ویژه در حوزه علوم طبیعى و مطالعات تاریخى پذیرفته بود و بر آن بود که ضرورت دین دارى را باید به گونه اى تبیین کند که با چنان شناختى در تضاد نباشد. این الهیات ارزش محورى را به تساهل و نیز تفکیک کلیسا و دولت مى دهد و چنین موضعى با اعتقاد آن به تاریخى بودن تمامى ادیان و تصدیقش به این که هیچ دینى نمى تواند مدعى حقیقت و حجیت تمام عیار باشد، رابطه تنگاتنگى دارد. نقطه ضعف آن این است که یکى دانستن مسیحیت با فرهنگى خاص را به راحتى مى پذیرفته و سیاست را به سیاستمداران وانهاده است. البته با توجه به نتایج فاجعه آمیز این کار در زمانى که آن سیاستمداران دیکتاتور باشند مانند آلمان نازى یا پاره اى از کشورهاى آمریکاى لاتین این ضعف آشکارتر مى شود. الهیات لیبرال مثل الهیات راست کیشى آنگونه که از فردگرایى اش پیداست، اساسا الهیاتى است برخاسته از طبقه متوسط و به نفع آن. بر خلاف الهیات هاى ارتدکس و لیبرال، الهیات رهایى بخش با تجربه مردم فقیر و ستمدیده و به حاشیه رانده شده خصوصا در جهان سوم آغاز مى شود. از نظر الهیات رهایى بخش تنها کلام خدا راه و رسم مسیحایى عیسى و پیروان اوست. راه و رسمى که از طریق عمل متعهدانه خود فقرا آنگاه که براى رهایى خود از ستم اقدام مى کنند کشف مى شود. خدا در گزینش ترجیحى فقرا با آنان و هم براى آنان است.

مشاجره در حلقه هاى الهیاتى مسیحیت غربى

تحلیل سه پاره سول از وضعیت الهیات معاصر بدون تردید در سطح عموم با برخى برداشت هاى کلى همخوانى دارد، در واقع میان «محافظه کاران و لیبرال ها» در حلقه هاى الهیاتى مسیحیت غربى مشاجره وجود دارد و مسلما از چشم انداز پرداختن به الهیات «از پایین» خصوصا در موقعیت جهان سوم چالش احساس مى شود. اما استفاده از صرفا سه نمونه تا حدى بسیار ساده انگارانه است و داورى عادلانه اى درباره پیوندها، تأثیر متقابل و پویایى در عرصه الهیات معاصر ارایه نمى کند. براى نمونه، این تقسیم متضمن این است که هر یک از این سه گرایش نسبت به دو طرف دیگر انحصارى و خودکفا باشد. در حالى که براى مثال الاهى دانان لیبرالى فراوانى وجود دارند که هم از روش هاى تاریخى اعتقادى الاهیات لیبرال خرسندند و هم از تفسیر کتاب مقدس و سنت که الهیات ارتدکس ارایه داده است. کارل بارت بارها از سوى رادیکال ها در آفریقاى جنوبى و نیز از سوى طرفداران احیاى روحانیت در اروپا مورد مطالعه قرار گرفته است. الهیدانى مانند یورگن مولتمان که عمیقا به سنت اعتقادى و سه گانه انگارانه پرداخته است و با این حال براى تفسیر آن زمینه هاى سیاسى و اجتماعى را به عنوان چارچوب مورد ارجاع انتخاب کرده است، تا این که پیوندى ثمربخش را در میان آن دو پدید آورد؛ (مثلا در مورد الگوى اجتماعى تثلیث به عنوان خنثى کننده دیدگاه سلسله مراتبى درباره خداوند و جامعه بشرى)، در کجا قرار مى گیرد؟ و یا ولفرت پاننبرگ که هم قاطعانه در سنت سه گانه انگارانه ارتدکس باقى مانده و هم الهیات خود را در زمینه عام مردم شناسى و تاریخ جاى مى دهد. آیا چنین محافظه کارانى لیبرال اند، محافظه کارند یا مرام دیگرى دارند؟ به علاوه تحلیلى از این دست، خود تا حد زیادى نوعى رویکرد پروتستانى و غربى را انعکاس مى دهد که لازمه آن این است که محافظه کارى، لیبرال و یا رادیکال بودن گزینه هایى هستند که مى توان هر کدام را از یک نقطه نظر بى طرفانه برگزید، اما از دید برخى، در خانواده اعترافى اتصال به سنت اعتقادى گزینه اى نیست که به عنوان جنبه هاى اساسى از هویت دینى اصیل فرد انتخاب شود. این اتصال در حقیقت خانه اى است که آدمى در آن ساکن است. از این رو سؤال ما به سؤال از ارتباط شخص با این سنت تبدیل مى شود؛ که آیا این ارتباط باید از نوع پذیرش بدون بررسى باشد، یا از نوع تأمل و تفسیر نقادانه مستمر.

تلاش هاى الهیاتى کارل رانر

براى نمونه، تلاش هاى الهیاتى کارل رانر در کلیساى کاتولیک روم، مرور و بازاندیشى و بازگو کردن حقایقى بود که مسیحیان مدعى اعتقاد به آن ها هستند. او این کار را با تحقیق موشکافانه درباره ماهیت پیچیده اظهارنامه هاى ایمانى و اظهارات اعتقادى کلیسایش درباره زمینه انتقادى تاریخى و مبانى فلسفى و مردم شناسانه و معنوى آن اظهارنامه ها یعنى بیانى از آن چه باید به عنوان حقیقت دائمى در پوشش هاى همیشه در حال تحول تاریخ و فرهنگ و زبان، انجام داد. رده بندى این بینش الاهیاتى در گروه «ارتدکس» به دلیل پیوندش با سنت اگر به آن معنا باشد که رانر در شمار بنیادگرایان قرار گیرد، موهن خواهد بود. و لیبرال دانستن او صرفا به دلیل اعتقادش به ضرورت پژوهش آزادانه به همان اندازه گمراه کننده است. در هر گونه طرحى براى طبقه بندى لازم است جایى هم براى متفکران خلاق مسیحیت ارتدکس نظیر جان ذیزیولاس یافت شود. وى پرسش سرنوشت سازى را که از زمان آباء کلیسا تا زمان ما میان کتاب مقدس و تفکر یونانى بنیاد قرار دارد، بدین گونه مطرح مى کند، چگونه یک مسیحى مى تواند به این عقیده که حقیقت در تاریخ و عالم آفرینش عمل مى کند، پاى بند باشد. در حالى که سرنوشت غایى حقیقت و منحصر به فرد بودن آن ظاهرا با دگرگونى و فسادى که تاریخ و عالم آفرینش در معرض آن است، غیرقابل جمع است؟ طرح این پرسش به این شکل به معناى پذیرش جبر تاریخ است همان گونه که لیبرال ها چنین مى کنند. با این حال از نظر زیزیولاس تفکر یونانى بنیاد آباء کلیسا، خود مى تواند این پرسش را روشن تر کند. رانر و زیزیولاس هر دو نمایانگر نگرش هایى به الهیات هستند که با طبقه بندى متداول مغایرت دارند صرفا به این دلیل که آن ها به برقرارى یک گفت وگوى آزاد بین فرهنگ معاصر و سنت اصرار دارند. بنابراین، یک تحلیل روشنگرانه تر در پى تحلیل آن است که چگونه الهیات هاى مختلف در واقع این رابطه میان خود و موقعیت اجتماعى، فرهنگى، دینى و عقلانى تر را درک و کشف مى کنند.

هانرى فرى و پنج نوع الهیات
هانس فرى (1922ـ1988)، گفته است که هر الهیاتى را باید بر حسب این که اولا تا چه میزان تمرینى براى توصیف درونى جامعه مسیحى از خود است و ثانیا کاربرد فعالیت فلسفى یا دینى فراگیر و گسترده بافت فرهنگى آن تا کجاست، تحلیل کرد. با در نظر گرفتن این دو قطب، به عنوان نقاط ارجاع احتمالى، پنج نوع اصلى از الاهیات چه به لحاظ تاریخى و چه در زمان حال مى توان شناسایى کرد.

الهیات صرفا یک شاخه از فلسفه
ممکن است الهیات صرفا یک شاخه از فلسفه به شمار آید. به این معنى که با طرد قطب اول تمام تأکید بر قطب دوم که در بالا به آن اشاره شد قرار مى گیرد. وظیفه الهیات در مباحث عقلى جدید غرب، آن جا که مقصود نهایى مدنظر است، کشف و بیان کارکرد لفظ خدا است. دو کارکرد این لفظ بدین صورت است: 1ـ نشان دادن محدودیت مفهوم «دنیا» 2ـ اشاره به امکانات انسانى کردنى که مى تواند براى دنیا به ارمغان بیاید. این رویکرد متفکرى مثل گاردن کافمن است. مظاهر یا مفادهاى سنت هاى خاص دینى به تمثال هایى تخیلى مبدل مى شوند که مقصود از آن ها بازگو کردن مفهوم عقلى مابعدالطبیعه است. اگر الهیات، کار خود جامعه مسیحى است، پس فقط بعنوان نمایانگر بودن این فعالیت گسترده تر فرهنگى فلسفى داراى اهمیت است و الاهیات به خودى خود چیزى را که در جایى دیگر نتوان تهیه کرد، به ارمغان نمى آورد. مسیحیت یک بیان از نیاز و قابلیت لاینفک و عمومى بشر است و مثل هر دین دیگرى پیامش نشر این جست وجوى عام و فطرى است. و الاهیات تنها جزیى است از یک پژوهش فرهنگى عقلى (عقلانى) عام. از برخى جهات ذهن افراطى الهیدان بریتانیایى معاصرش دان کیوپیت را مى توان تحت این رده بندى قرار داد. فرض اصلى اش این است که گفتگوى دینى و الهیاتى یک شیوه نمادین و تخیلى براى بیان خواهش و بینش هاى معنوى و عمومى است و مسیحیت و نمودهاى الهیاتى اش کمک ویژه اى به آن نمى کند.

الهیات به عنوان یک رشته فلسفى
الهیات به عنوان یک رشته فلسفى مورد نظر است، اما رشته اى که مسیحیت در ساختن آن نقش کاملا مشخصى دارد. بنابراین الهیات نوعى تلفیق از تأملات فلسفى بیرونى وتوصیف مسیحى از خود است. دیوید تراس آمریکایى نمونه بارز و معاصر این مدل الهیاتى است که آن را چنین بیان مى کند: الهیات معاصر مسیحى کاملا به عنوان تأملات فلسفى درباره معانى موجود در تجربه جمعى انسان و معانى حاضر در سنت کلیسا فهمیده مى شود. تأمل فلسفى درباره تجربه تجارب محدود بحران ها و جذبه ها اشاره مى کند که در آن ها امور عادى تعالى مى یابند. نقش ویژه مسیحیت در زبان تمثیلى عهد جدید یافت مى شود. که با زبان محدود خاص خود، نشان مى دهد که در دنیا نحوه اى خاص از هستى از راه ایمان و عشق ممکن است. بدین سان الاهیات روابط خاص میان کلیاتى که به لحاظ فلسفى درباره وجود انسان درک شده و نیز پیشنهاد امکانات خاصى که در انجیل نشان داده شده است، را دنبال مى کند. البته به یک معنى این مدل از الاهیات یک سنت آبرومند دارد، این مدل را مى توان به عنوان وارث ترکیب قرون وسطایى طبیعت و فیض و عقل و ایمان و نیز وارث روش پل تیلیش در پیوند دادن پرسش هاى فرهنگى و پاسخ هاى مسیحیت و یا وارث استفاده رودلف بولتمان از فلسفه هستى شناختى مارتین هایدگر براى توصیف آن وضعیت وجود انسانى، که عهد جدید وجود از طریق انجیل را به آن پیشنهاد مى کند، تلقى کرد. نمونه بارز این مدل الهیاتى در بریتانیاى کنونى جان مک کوارى است. کسى که در راه کشف ابعادى از وجود و تجربه انسانى که در آن گفتگو پیرامون خدا، فیض، گناه، آیین هاى مقدس و مانندآن اهمیت مى یابد و به نوبه خود و با زبان الاهیات بیشتر شرح داده مى شود رویکرد پدیدار شناختى را به کار مى گیرد. بسیارى مایلند که ولفهارت پاننبرگ را در این رشته جاى دهند، به همان گونه که او مایل به جا دادن طرحى از سنت اعتقادى خاص مسیحیت در افق جهانى انسان شناختى معنا و بالاخص افق تاریخ است.

مدل الهیاتی شلایر ماخر
فرى براى سومین مدل الهیاتش بعنوان یک نمونه بارز سنتى شلایر ماخر را مثال مى آورد. از نظر اودین که محورش احساس باطنى وابستگى است، کاملا از معرفت (هم از نوع عملى و هم از نوع متافیزیکى آن)، جداست. و از این رو در نگاه او فلسفه و الهیات کاملا مستقل اند. با این همه اگر چه این ها استقلال دارند ولى لازم است که الهیات و رشته هاى علم، تاریخ، فلسفه و غیر آن تا بدان حد با هم در ارتباط باشند که دست کم سازگار به نظر بیایند. مثلا درک الهیات از معجزه به عنوان فعالیت خدا در گستره هستى باید به گونه اى نشان داده شود که با فهم علمى از ارتباط علت و معلول طبیعى در تعارض نباشد. بدیل معاصرش را در این دیدگاه رایج لیبرالى مى توان یافت که (معتقد است) «دین» و «علم» نشان دهنده فهم هایى از جهان اند که کاملا متمایز و با این حال به یک اندازه منطقى و مشروع اند. بین درک شلایر ماخر از مشیت الهى آن گونه که با آگاهى دینى ما در ارتباط است و پیشنهاد موریس وایلز مبنى بر این که فعل خود به عنوان فعلى شناخته مى شود که واکنش شخصى تعهد را از جانب ما باعث مى شود، شباهت خاصى مشاهده مى شود.

الهیات حاصل توصیف جامعه معتقد مسیحى از خود است

الهیات، روشن تر از هر یک از مدل هاى گذشته حاصل توصیف جامعه معتقد مسیحى از خود است. البته الهیات با توجه به آزادى متعهدانه اش نسبت به صادق بودن در برابر واقعیتى که عرضه مى کند. از تمام ابزارهاى فلسفى و مردم شناختى و جز آن، که مناسب تشخیص مى دهد، مى تواند استفاده کند و استفاده خواهد کرد. صرفا بنابر آن وظیفه ویژه اى که در هر لحظه مفروض و در جریان است، و نه بنابر هر گونه نظریه یا اصل کلى در باب معرفت. در اینجا نمونه برجسته کارل بارث است. او به رغم انتقاد شدیدش از الهیات طبیعى و هر گونه ادعایى مبنى بر وجود نقطه شروع پیشینى در طبیعت سقوط کرده بشر براى شناخت خود، به ضرورت وجود واژگان فلسفى رسمى و فنى براى الاهیات به عنوان بحثى عقلى، اذعان داشت. و کتاب اعتقادات قطعى کلیسایش هم در بردارنده گفتگو هم با فیلسوفان است و هم با متکلمان. سرو کار فیلسوفان با نوع بشر کمتر از رسولان نیست آن ها مخلوقات برگزیده خدایند و شاید گاهى در بینش هایشان درباره ماهیت انسان، با کلام خدا موفق باشند و حتى به کلام خدا خدمت کنند. از این روى ارتباط میان توصیف درونى مسیحیان از خود و بحث فرهنگى و فلسفى بیرونى بدون زمینه قبلى است، و از جانب الهیات به سختى مى توان آن را سود مدارانه دانست.
بدون تردید واقعیت این است که در حالى که میزان دقیق تأثیر مستقیم بارث از زمان مرگش در سال 1968 جاى بحث دارد، میراثش هنوز آشکارا مورد اعتماد است. میراثى که بسیارى از نسل حاضر اعم از پروتستان و کاتولیک را در تلفیق شرح سنت اعتقادى مسیحیت با گرایش عمیق و گسترده سیاسى، فرهنگى و مردم شناختى توانا ساخت. تلفیقى که از مرزهاى مذهبى بسیار فراتر مى رود.

الهیات رشته اى است که فلسفه از دخالت در آن به سختى منع شده است
فرى، دى، زد. فیلیپس فیلسوف دین اهل بریتانیا را به عنوان نمونه اى ذکر مى کند که نزد او الهیات نه تنها مستقل است بلکه رشته اى است که فلسفه از دخالت در آن به سختى منع شده است. زیرا گفتمان مسیحى تنها مى تواند موضوع توصیف مسیحى از خود باشد. خدا را ابدا نمى توان بیرون گفتمان جامعه دینى فهمید. یک منطق کاملا متمایز بر این واقعیت اطلاق مى شود. منطقى که از هر منطق که فلسفه بتواند تحلیلش کند متمایز است. الهیات باطن دین است و دین و قواعد گفتمانى اش داراى یک نظام کاملا متفاوت است که با سایر فعالیت هایى که درگیر دعاوى معرفتى اند کاملا متمایز است. و نه تنها چنین است بلکه حتى روشن نیست که جایگاه تأملات الهیاتى (که از تأکید مجدد بر سخنان ایمانى در نظم اولیه شان متمایزند)، کجاست. علاوه بر این که الهیات در حال حاضر دیدگاهى کاملا فلسفى است با نگاهى به گذشته مى توان گفت الهیات به نوعى ادعاى بنیادگرایانه مبنى بر این که «حقیقت همین است» مى رسد که هیچ گونه استدلال و پرسشى را برنمى تابد. عجب آن است که اینجا همان جایى است که جامعه تکثرگرا، باز و امروزى یکى از ره آوردهاى خود را در خودمختارى جوامع کاملا بسته اى مى بیند که تحت سیطره محافظه کارى درونى واقع شده اند و شگفت انگیزتر این که هم اکنون این جوامع در مقایسه اى با گذشته، اگر بخواهند، از آزادى بیشترى براى محافظه کار شدن برخوردارند.
تحلیل فرى با توجه به زمینه فکرى و فرهنگى گسترده ترش، ما را به نقطه اى فراتر از آن چه سول درباره پویایى الهیات معاصر گفته بود مى رساند؛ اما به آن چه که امروزه براى خیلى ها مسئله حیاتى آن عرصه گسترده است، یعنى جهان داراى ادیان گوناگون، نمى پردازد. هم اکنون سخن گفتن از عرصه الهیات مسیحى همان سخن گفتن از عرصه الهیات «غربى» است. وسخن گفتن از«فرهنگ غربى» آن چنان که گویى هویتى یک پارچه بوده است، با انکارحوزه چند فرهنگى و جهانى مسیحیت امروزى هم سواست. و به علاوه با کوچک شمردن طبیعت چند دینى خود «غرب» امروز معاصر نیز جدا هم سو است. با توجه به این نکته نخستین مدل را مى توان به گونه اى بسط داد تا جستجوى عام بشر براى معنا را در برگیرنده معنا جویى تمام ادیان غیر مسیحى نیز لحاظ کند.

معناجویى دینى گسترده تر متعلق حقیقى الهیات مسیحى
الهیات مسیحى تنها یکى از اجزاء آن معنا جویى دینى گسترده تر است و بنابراین همین معناجویى دینى گسترده تر باید متعلق حقیقى الاهیات باشد. رویکردهاى جان هیک و دیلفرد کانت و ول اسمیت به نوعى «الهیات جهانى» با توجه به همین جنبه است. به هر حال این تنها گزینه موجود نیست. کاوین دى کاستا اظهار مى دارد که آن چه ضرورى است صرفا شناخت این است که امروز عرصه براى الاهیات نظام یافته خوب است. براى مثال هندوئیسم و بودیسم با پرسش هاى انتقادى شان از سنت خدا با ورانه به همان میزان که این شناخت در اروپا در طول دو قرن گذشته و یا بیشتر تفکر ملحدانه و علم طبیعى به شمارمى رفته است، وجود داشته اند. این به معناى تلاشى مستقیم در جهت الهیاتى جهانى که همه ادیان آن را قابل قبول بدانند، به اندازه اى که تشکیل گفتگو در جایى برخورد متقابل وجود و در حالى که انتقاد متقابل را هم در بر مى گیرد، نیست.
(ادامه دارد...).