دو نظریه در خصوص ترکیب حقیقی جامعه

نظریه اول بیان می دارد که جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روح ها و اندیشه ها و عاطفه ها و خواسته ها و اراده ها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تن ها و اندام ها. همچنانکه عناصر مادی در اثر تأثیر و تأثر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم می نمایند و به اصطلاح فلاسفه اجزاء ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر استعداد صورت جدیدی می یابند و به این ترتیب مرکب جدید حادث می شود و اجزاء با هویت تازه به هستی خود ادامه می دهند، افراد انسان که هر کدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می شوند، روحا در یکدیگر ادغام می شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به "روح جمعی" تعبیر می شود می یابند. این ترکیب، خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر عینی یکدیگر می گردند و اجزاء هویت جدیدی می یابند، ترکیب طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که "کل" و مرکب به عنوان یک "واحد واقعی" وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد، یعنی در سایر مرکبات طبیعی، ترکیب، ترکیب حقیقی است، زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعی دارند و هویت افراد هویتی دیگر می گردد و مرکب هم یک "واحد" واقعی است، یعنی صرفا هویتی یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است. اما در ترکیب جامعه و فرد ترکیب، ترکیب واقعی است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعی رخ می دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماع اند، هویت و صورت جدید می یابند، اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمی شود و "انسان الکل" به عنوان یک واحد واقعی که کثرت ها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد.
نظریه دوم نیز بر این اعتقاد است که جامعه مرکب حقیقی است بالاتر از مرکبات طبیعی. در مرکبات طبیعی، اجزاء قبل از ترکیب از خود هویتی و آثاری دارند، در اثر تأثیر و تأثر در یکدیگر و از یکدیگر زمینه یک پدیده جدید پیدا می شود. اما افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی ندارند، ظرف خالی می باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسان ها قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوان محض می باشند که تنها استعداد انسانیت دارند و انسانیت انسان، یعنی احساس "من" انسانی، تفکر و اندیشه انسانی، عواطف انسانی، و بالاخره آنچه از احساس ها، تمایلات، گرایش ها، اندیشه ها، عواطف که به انسانیت مربوط می شود، در پرتو روح جمعی پیدا می شود. این روح جمعی است که این ظرف خالی را پر می کند و این شخص را به صورت شخصیت درمی آورد. روح جمعی همواره با انسان بوده و با آثار و تجلیات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه و هنر همیشه خواهد بود. تأثیر و تأثرها و فعل و انفعال های روحی و فرهنگی افراد در یکدیگر به واسطه روح جمعی و در پرتو روح جمعی پیدا می شود نه مقدم بر آن و در مرحله پیش از آن، و در حقیقت جامعه شناسی انسان مقدم بر روان شناسی اوست. برخلاف نظریه قبل که برای انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعی، روان شناسی قائل است و جامعه شناسی او را در مرحله و مرتبه بعد از روان شناسی او می داند، مطابق این نظریه اگر انسان وجود اجتماعی نمی داشت و اگر جامعه شناسی نمی داشت، روان انسانی فردی و روان شناسی فردی نداشت.
اما نظریه اول، هم فرد را اصیل می داند و هم جامعه را از آن نظر که وجود اجزای جامعه افراد را در وجود جامعه حل شده نمی داند و برای جامعه وجودی یگانه مانند مرکبات شیمیایی قائل نیست، اصالةالفردی است، اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحی و فکری و عاطفی از نوع ترکیب شیمیایی می داند که افراد در جامعه هویت جدید می یابند که همان هویت جامعه است. هر چند جامعه هویت یگانه ندارد، اصالةالاجتماعی است، بنابراین نظریه در اثر تأثیر و تأثر اجزاء، واقعیت جدید و زنده ای پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدید پدید آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده و اندیشه فردی افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد. و اما نظریه دوم اصالةالاجتماعی محض است، مطابق این نظریه هر چه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و اراده و خواست جمعی و "من" جمعی است، شعور و وجدان فردی مظهری از شعور و وجدان جمعی است و بس.
اگر نظریه اول را بپذیریم، اولا جامعه به حکم اینکه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است، هر چند این حیات جمعی وجود جدایی ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است، قوانین و سننی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود و ثانیا اجزای جامعه که همان افراد انسان اند، برخلاف نظریه ماشینی، استقلال هویت خود را ولو به طور نسبی از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا می کنند، ولی در عین حال، استقلال نسبی افراد محفوظ است، زیرا حیات فردی و فطریات فردی و مکتسبات فرد از طبیعت بکلی در حیات جمعی حل نمی گردد. و در حقیقت، مطابق این نظریه انسان با دو حیات و دو روح و دو "من" زندگی می کند: حیات و روح و "من" فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است، و دیگر حیات و روح و "من" جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در "من" فردی حلول کرده است و علیهذا بر انسان، هم قوانین روان شناسی حاکم است و هم سنن جامعه شناسی. و مطابق نظریه دوم تنها یک نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاکم است و آن سنن اجتماعی است و بس.

اولین جامعه شناسان در عصر قدیم و جدید
در میان علمای اسلامی شاید اولین فرد که به صراحت از سنن و قوانین حاکم بر جامعه، مستقل از سنن و قوانین افراد، یاد کرده است و در نتیجه برای جامعه "شخصیت" و "طبیعت" و "واقعیت" قائل شده است، "عبدالرحمن بن خلدون تونسی" است که در مقدمه معروفش بر تاریخ، به تفصیل بحث کرده است. و در میان علما و حکمای جدید، اولین فرد که در پی کشف سنن حاکم بر جماعات برآمده، "منتسکیو" فرانسوی دانشمند قرن هیجدهم میلادی است. "ریمون آرون" درباره منتسکیو می گوید: "هدف او معقول گردانیدن تاریخ است. او می خواهد معنای داده تاریخی را درک کند. آری، داده تاریخی به صورت گوناگون تقریبا بی انتهایی از رسوم، عادات، افکار، قوانین و نهادهای اجتماعی به وی عرضه می گردد. همین گوناگونی ظاهرا نامربوط است که نقطه آغاز تحقیق را تشکیل می دهد. در پایان تحقیق باید نظمی اندیشیده جانشین این گوناگونی نامربوط گردد. منتسکیو درست مانند "ماکس وبر" می خواهد از داده های نامربوط بگذرد تا به نظم معقول برسد. آری، این مشی، همانا مشی خاص جامعه شناس است".
خلاصه این بیان این است که در ورای گوناگونی شکل های پدیده های اجتماعی که آنها را با یکدیگر بیگانه نشان می دهد، جامعه شناس وحدتی کشف می کند که همه گوناگونی ها مظهر آن وحدت شناخته می شوند. و همچنین درباره اینکه آثار و پدیده های مشابه اجتماعی از یک سلسله علل مشابه سرچشمه می گیرند، از کتاب "ملاحظات درباره علل عظمت و انحطاط رومیان" چنین نقل می کند: "تصادف بر جهان حکمفرما نیست. این نکته را می توان از رومیان پرسید، زیرا آنان تا زمانی که برنامه ای در فرمانروایی داشتند با کامیابی های پیاپی قرین بودند و چون برنامه ای دیگر در پیش گرفتند با ادبارهای پیاپی روبرو شدند. در هر نظام سلطنتی علت هایی، خواه اخلاقی و خواه جسمانی، در کار است که نظام مذکور را به اعتلا می رساند، برقرار می دارد یا به سوی پرتگاه نابودی سوق می دهد. همه پیشامدها تابع این علل اند و اگر تصادف یک نبرد، یعنی علتی خاص، دولتی را واژگون کرده باشد یقینا علتی کلی در کار بوده که موجب گردیده است تا دولت مذکور به دنبال یک نبرد از پا درآید. سخن کوتاه، روند اصلی است که موجب همه پیشامدهای جزئی می شود".