نظر جبریون درباره نسبت علم الهی و اختیار انسان و نقد آن

در ادامه بحث سرنوشت و قضا و قدر، بد نیست به ذکر معروف ترین اشکالات جبریون بپردازیم و آن را تجزیه و تحلیل نماییم تا پاسخ آن روشن گردد.
جبریون ادله و شواهد زیادی از نقل و عقل بر مدعای خود اقامه کرده اند. جبریون مسلمان آیات قضا و قدر قرآن را، مستمسک قرار داده اند و احیانا به کلماتی از رسول اکرم (ص) یا ائمه اطهار (ع) نیز در این زمینه استشهاد شده است. ادله عقلی که از طرف جبریون بر این مدعا اقامه شده بسیار است. معروف ترین شبهه جبر همان است که با مسئله قضا و قدر به مفهوم الهی، یعنی با مسئله علم خداوند مربوط است و آن این است: خداوند از ازل، از آنچه واقع می شود و آنچه واقع نمی شود آگاه است و هیچ حادثه ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد. از طرفی، علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر، یعنی نه ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافی است و نه ممکن است آنچه او از ازل می داند با آنچه واقع می شود مخالف و مغایر باشد زیرا لازم می آید علم او علم نباشد، جهل باشد، این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافی است. پس به حکم این دو مقدمه:
الف. خداوند از همه چیز آگاه است.
ب. علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر.
منطقا باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و کائنات جبرا و قهرا باید به نحوی واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند، خصوصا اگر این نکته اضافه شود که علم الهی علم فعلی و ایجابی است، یعنی علمی است که معلوم از علم سرچشمه می گیرد، نه علم انفعالی که علم از معلوم ریشه می گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان. علیهذا اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است که فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب می شود، جبرا و قهرا آن معصیت باید به همان کیفیت واقع شود، شخص مرتکب قادر نخواهد بود طوری دیگر رفتار کند، بلکه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد والا علم خدا جهل خواهد بود. خیام می گوید:
من می خورم و هر که چو من اهل بود *** می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می دانست *** گر می نخورم علم خدا جهل بود
جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است. این شبهه از آنجا پیدا شده که برای هر یک از علم الهی و نظام سببی و مسببی جهان حساب جداگانه فرض شده است، یعنی چنین فرض شده که علم الهی در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است، آنگاه برای اینکه این علم درست از آب در آید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصور و نقشه قبلی مطابقت کند.
به عبارت دیگر، چنین فرض شده که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کاری صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند، از این رو باید نظام سببی و مسببی جهان کنترل گردد. در مواردی جلوی طبع آنچه به حکم طبع اثر می کند و جلوی اراده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار می کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با آنچه واقع می شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند. از این رو از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملا تحت کنترل در آید و علم خدا جهل نشود.
اینچنین تصور درباره علم الهی منتهای جهل و بی خبری است. مگر ممکن است که علم حق به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه ای تعلق بگیرد و آنگاه برای اینکه این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علی و معلولی برده شود، تغییراتی در این نظام داده شود، از طبیعتی خاصیتی سلب گردد یا از فاعل مختاری اختیار و آزادی گرفته شود؟! لهذا بعید به نظر می رسد که رباعی بالا از خیام که لااقل نیمه فیلسوفی است، بوده باشد. شاید این رباعی جزء اشعاری است که بعد به خیام نسبت داده اند، یا از خیام است ولی خیام نخواسته در این رباعی به زبان جد و فلسفه سخن بگوید، خواسته فقط خیالی را به صورتی زیبا در لباس نظم ادا کند. بسیاری از اهل تحقیق آنجا که شعر می سروده اند افکار علمی و فلسفی خود را کنار گذاشته، تخیلات لطیف را جامه ای زیبا از شعر پوشانیده اند، به عبارت دیگر، به زبان اهل ادب سخن گفته اند نه به زبان اهل فلسفه، همچنان که بسیاری از اشعار منسوب به خیام از این قبیل است. خیام شهرت جهانی خود را مدیون این گونه تخیلات و این طرز از بیان است.
علم ازلی الهی، از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست. علم الهی علم به نظام است. آنچه علم الهی ایجاب و اقتضا کرده و می کند این جهان است با همین نظاماتی که هست. علم الهی به طور مستقیم و بلا واسطه نه به وقوع حادثه ای تعلق می گیرد و نه به عدم وقوع آن. علم الهی که به وقوع حادثه ای تعلق گرفته است به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست، بلکه تعلق گرفته است به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش. علل و فاعل ها متفاوت می باشند: یکی علیت و فاعلیتش طبیعی است و یکی شعوری، یکی مجبور است و یکی مختار. آنچه علم ازلی الهی ایجاب می کند این است که اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی، اثر فاعل شعوری از فاعل شعوری، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهی ایجاب نمی کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل، بالاجبار صادر شود.
به عبارت دیگر، علم ازلی الهی علم به نظام است، یعنی علم به صدور معلولات است از علل خاص آنها. در نظام عینی خارجی علت ها و فاعل ها متفاوت اند: یکی طبیعی است و یکی شعوری، یکی مختار است و یکی مجبور. در نظام علمی نیز امر از این قرار است، یعنی هر فاعلی همان طور که در عالم عینی هست در عالم علمی هست، بلکه باید گفت آن طور که در عالم علمی هست در عالم عینی هست. علم الهی که به صدور اثری از فاعلی تعلق گرفته است به معنی این است که تعلق گرفته به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور. آنچه علم الهی اقتضا دارد و ایجاب می کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود، نه اینکه علم الهی ایجاب می کند که فاعل مختاری مجبور بشود یا فاعل مجبوری مختار گردد.
انسان در نظام هستی، چنان که در گذشته گفته شد، دارای نوعی اختیار و آزادی است و امکاناتی در فعالیت های خود دارد که آن امکانات برای موجودات دیگر حتی برای حیوان ها نیست و چون نظام عینی از نظام علمی ریشه می گیرد و سرچشمه عالم کیانی عالم ربانی است، پس علم ازلی که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است به معنی این است که او از ازل می داند که چه کسی به موجب اختیار و آزادی خود طاعت می کند و چه کسی معصیت و آنچه آن علم ایجاب می کند و اقتضا دارد این است که آن که اطاعت می کند به اراده و اختیار خود اطاعت کند و آن که معصیت می کند به اراده و اختیار خود معصیت کند. این است معنی سخن کسانی که گفته اند: "انسان مختار بالاجبار است"، یعنی نمی تواند مختار نباشد. پس علم ازلی دخالتی ندارد در سلب آزادی و اختیار آنکه در نظام علمی و نظام عینی مقرر است که مختار و آزاد باشد، دخالتی ندارد در سلب اختیار و آزادی انسان به اینکه او را به معصیت یا اطاعت وادار و مجبور کند.
علیهذا دو مقدمه ای که در اشکال به کار برده شده، هر دو صحیح و غیر قابل تردید است و هم آنچه در ضمن نکته اضافه شد که علم الهی، علم فعلی و ایجابی است نه علم انفعالی و تبعی نیز صحیح و غیر قابل انکار است. اما لازمه اینها همه این نیست که انسان مجبور و مسلوب الاختیار باشد و آنگاه که معصیت می کند از طرف قوه و نیرویی مجبور بوده باشد، بلکه آن موجودی که در نظام تکوینی آزاد آفریده شده و در نظام علمی نیز آزاد و مختار قرار گرفته، اگر کاری را به جبر بکند، "علم خدا جهل بود". لذا از اشکال کننده که می گوید: "می خوردن من حق ز ازل می دانست"، باید توضیح خواست که آیا آنچه حق ز ازل ی دانست، می خوردن اختیاری و از روی میل و اراده و انتخاب شخصی بدون اکراه و اجبار بود، یا می خوردن جبری و تحمیلی به وسیله یک قوه ای خارج از وجود انسان و یا می خوردن مطلق بدون توجه به علل و اسباب؟ آنچه "حق ز ازل می دانست" نه می خوردن اجباری بود و نه می خوردن مطلق، می خوردن اختیاری بود، و چون علم ازلی چنین است پس اگر می به اختیار نخورد و به جبر بخورد "علم خدا جهل بود". علیهذا نتیجه علم ازلی به افعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار، جبر نیست، نقطه مقابل جبر است. لازمه علم ازلی این است که آن که مختار است حتما باید مختار باشد. پس راست گفته آن که گفته است:
علم ازلی علت عصیان کردن *** نزد عقلا ز غایت جهل بود
اینها همه در صورتی است که محل بحث را علم سابق ازلی الهی قرار دهیم که در قرآن کریم به نام کتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اینها یاد شده است و در اشکال هم همین علم ذکر شده است. اما باید دانست گذشته از اینکه موجودات جهان و نظام سببی و مسببی، معلوم حق می باشند به علم سابق ازلی، خود همین نظام که معلوم حق است علم حق نیز می باشد. این جهان با همه نظامات خود، هم علم باری تعالی است و هم معلوم او، زیرا ذات حق به ذات همه اشیاء از ازل تا ابد محیط است و ذات هر چیزی نزد او حاضر است. امکان ندارد در تمام سراسر هستی موجودی از او پنهان بماند. او همه جاست و با همه چیز است:
«فاینما تولوا فثم وجه الله؛ پس به هر سو رو کنید همان جا وجه خداست.» (بقره/ 115)
«و نحن اقرب الیه من حبل الورید؛ ما از رگ گردن به او نزدیک تریم» (ق/ 16)
«هو الاول والاخر والظاهر والباطن و هو بکل شیء علیم؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به همه چیز داناست.» (حدید/ 3)
علیهذا خود جهان با همه خصوصیات و نظامات، از مراتب علم خداوند است. در این مرتبه از علم، علم و معلوم یکی است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود اگر چنین شود، علم خداوند علم و اگر چنان شود، جهل خواهد بود.
بدون شک مسلک جبر آن طور که اشاعره گفته اند که به کلی بشر را فاقد اختیار و آزادی می دانند آثار سوء اجتماعی زیادی دارد، مانند میکرب فلج، روح و اراده را فلج می کند. این عقیده است که دست تطاول زورگویان را درازتر و دست انتقام و دادخواهی زور شنوها را بسته تر می کند. آن کس که مقامی را غصب کرده و یا مال و ثروت عمومی را ضبط نموده است دم از موهبت های الهی می زند و به عنوان اینکه هر چه به هر کس داده می شود خدادادی است و خداست که به منعم دریا، دریا نعمت و به مفلس کشتی، کشتی محنت ارزانی فرموده است، بهترین سند برای حقانیت و مشروعیت آنچه تصاحب کرده ارائه می دهد، و آن که از مواهب الهی محروم مانده به خود حق نمی دهد که اعتراض کند، زیرا فکر می کند این اعتراض، اعتراض به "قسمت" و تقدیر الهی است و در مقابل قسمت و تقدیر الهی باید صابر بود، سهل است، باید راضی و شاکر بود.
ظالم و ستمگر از اعمال جابرانه خود به بهانه سرنوشت و قضا و قدر رفع مسئولیت می کند، زیرا او دست حق است و دست حق سزاوار طعن و دق نیست و به همین دلیل مظلوم و ستمکش نیز آنچه از دست ستمگر می کشد تحمل می کند، زیرا فکر می کند آنچه بر او وارد می شود مستقیما و بلا واسطه از طرف خداست و با خود می گوید مبارزه با ظلم و ستمگری هم بیهوده است، زیرا پنجه با پنجه قضا افکندن است، و هم ضد اخلاق است، زیرا منافی مقام رضا و تسلیم است. معتقد به جبر، چون رابطه سببی و مسببی را در اشیاء، بالخصوص در میان انسان و اعمال و شخصیت روحی و اخلاقی او از یک طرف و میان آینده سعادت بار یا شقاوت بارش از طرف دیگر منکر است، هرگز در فکر تقویت شخصیت و اصلاح اخلاق و کنترل اعمال خود نمی افتد و همه چیز را حواله به تقدیر می کند.