تفکیک ناپذیری شرور از خیرات در جهان

عالمى که ما در آن هستیم، عالم ماده است، عالم حرکت است، عالم تغییر و تبدل است، عالم تضاد و تزاحم (تزاحم علل با یکدیگر) است، یعنى این خصوصیات لازمه ذات این عالم است، نه اینکه لازمه ذات هستى است، مى تواند عالمى باشد که در آن عالم، حرکت اصلا نباشد (از باب اینکه از اول پر و کامل آفریده شده باشد)، عالمى که در آنجا به عبارت دیگر نور باشد و ظلمت اصلا وجود نداشته باشد، و چنین عوالمى هم در هستى وجود دارد. الهیون معتقد به یک چنین عوالمى هستند، چه در ماقبل این عالم و چه در مابعد این عالم. هستى از مبدا کل که فائض مى شود، به حکم طبیعت علیت و معلولیت و به حکم طبیعت خودش، مرتبه به مرتبه نازلتر مى شود. (لازمه معلولیت، تاخر معلول از علت است «تاخر وجودى») خواه ناخواه مى رسد به مرتبه اى که وجود آن قدر ضعیف است که با نیستى آمیخته است. عالمى که ما اکنون در آن هستیم، آخرین تنزل نور وجود و آخرین حد قوس نزول است، منتها عالم کمال و تکامل است، هستى در همین عالم رو به تکامل و پر کردن نیستیها مى رود که باز بر مى گردد روى قوس اول خودش، بر مى گردد به هستى اول «انا لله و انا الیه راجعون؛ ما از آن خدائیم و به سوی او باز می گردیم.» (بقره/ 156)
اینکه عرض کردیم که در عالم ما هستى با نیستى توام است و لازمه ذات این عالم این است که هستى و نیستى با یکدیگر توام بشود و بعد عرض کردیم که عوالم دیگرى هست که چنین نیست، براى این است که کسى خیال نکند اصلا لازمه هستى این است، نه، لازمه اصل هستى، نامحدودیت و اطلاق است، هستى در ذات خودش نیستى را طرد مى کند ولى هستى در مراتب نزول خودش که لازمه معلولیت است با نیستى توام است. لازمه هر معلولیتى (معلولیت واقعى غیر از معلولیتى است که ما در عالم ماده مى گوییم (که اصطلاحا علتهاى اعدادى گفته مى شود)، معلولیتى است که معلول از ذات علت ناشى شده باشد و علت، منشا ایجادى آن باشد) این است که مرتبه بعدى ناقصتر باشد.
خود این نقصان، راه یافتن عدم است. باز از آن مرتبه به مرتبه دیگرى که از آن ناقصتر است نزول مى کند، تا مى رسد به دنیاى ما، یعنى حالتى که به آن مى گوییم «ماده » که همان قوه محض است و از هستى فقط این حظ و مرتبه را دارد که بالقوه است، مى تواند هستیهاى دیگر را به خود بپذیرد. این «مى تواند بپذیرد» مبدا اصل حرکت مى شود و حرکت لازمه ذات این عالم است. «این عالم، عالم حرکت آفریده شده است» یعنى اصلا قوامش به تدریج است، نه اینکه عالم را اول قلمبه آفریده اند، بعد کشش داده اند تا حرکت پیدا کرده است، یا عالم را در لازمان آفریده اند، بعد این زمان را کش داده اند تا شده است زمان. زمان و حرکت و تغییر و تدریج و... لازمه ذات عالم است. تاثر و قبول کردن اثر از دیگرى لازمه ذات این عالم است، یعنى ماده این عالم که اثر را مى پذیرد، آن دیگر ماده آفریده شده، پذیرنده آفریده شده، غیراز این هم نمى توانسته آفریده شود. آن که غیر از این است، در غیر این عالم است، در جاى دیگراست، در مرتبه دیگرى از وجود است. ماده همین است، اثر مى پذیرد، هم اثر مناسب مى پذیرد، هم اثر ضد خودش را مى پذیرد.

اداره عالم بر اساس قانون کلى
مطلب دیگر این است که نه فقط روى مشاهداتى که ما در عالم مى کنیم مى گوییم عالم بر اساس قانون کلى اداره مى شود، خوشبختانه فعلا این فکر پیدا شده، همه مى دانند و حتى موحدین هم اقرار مى کنند که این عالم بر اساس قانون کلى اداره مى شود نه قانون جزئى، یعنى حیات ما و شما تابع یک قانون کلى در این عالم است که قرآن از آن تعبیر به «سنت» مى کند، یعنى من یک قانون جزئى براى خودم ندارم، شما هم یک قانون جزئى ندارید، آن یکى هم قانون جزئى ندارد. به اصطلاح فلسفه، خداوند با اراده هاى شخصى و جزئى دنیا را اداره نمى کند، با یک اراده کلى عالم را اداره مى کند و محال است با اراده شخصى و جزئى عالم را اداره کند، چون اراده جزئى و شخصى شان یک موجود حادث است، شان موجودى است که خودش تحت تاثیر عوامل دیگرى باشد: یک «آن» این اراده، «آن» دیگر اراده دیگر. ذات واجب الوجود که اراده اش عین ذاتش است، محال است غیر از این از او صادر شود و متناسب با مقام قدوسیت پروردگار غیر از این نیست که با یک اراده کلى و عمومى تمام هستى را ایجاد کرده باشد. پس عالم بر اساس نظام و قانون کلى اداره مى شود. همین قدر ما فهمیدیم که از نظر پروردگار، اراده اى که این عالم را اداره مى کند یک اراده کلى است، نه اراده شخصى و جزئى، سنت و قانون است، و از نظر این عالم، تغییر پذیرى و اثر پذیرى این عالم و تاثیر علتهاى این عالم در یکدیگر، لازمه طبیعت و ذات این عالم است. اگر این دو مطلب را دانستیم، راه جواب ما باز مى شود و آن این است.

غلبه خیر بر شر در نظام عالم
از نظر حکمت بالغه این مطلب را باید حساب کنیم که مجموع آنچه که در همین دنیا با همین وضع موجود است، خیرش بیشتر است یا شرش (این خیر و شر که از یکدیگر تفکیک پذیر نیست) مثلا وقتى که باران مى بارد و آفتاب متناسب مى تابد، مى گوییم امسال سال خیلى خوبى شد، درختها همه میوه مى دهند. یک سال در آن فصلى که تازه درختها شکوفه کرده اند، سرماى سختى مى آید و میوه ها را سرما مى زند، مى گوییم امسال سال بدى شد، آن را ما بد حساب مى کنیم. آن سرما هم باید باشد، پیدایش آن سرما در نظام عالم از این آفتاب و این گرمى تفکیک پذیر نیست، این که هست، آن هم باید باشد، اینها دنبال یکدیگر و لازم و ملزوم یکدیگرند. در مجموع، آیا آنچه که در عالم وجود دارد و بیشتر است و غلبه دارد، خیرات است که شرور هم عارضش مى شود، یا شرور است که احیانا خیراتى پیدا مى شود؟ اگر مجموع نظام عالم خیر شد، آنگاه نمى توانید بگویید خدا چرا چنین عالمى را آفریده است، چون چنین عالمى در مجموع خودش خیر است. به اصطلاح مى گویند اگر عالم آفریده نمى شد (یعنى خیرات عالم ممنوع مى شد به واسطه شرورش) منع خیر کثیر به واسطه شر قلیل بود و منع خیر کثیر به واسطه شر قلیل، شر کثیر است.
اینجا است که یک تقسیم بندى مخصوصى شده است. مى گویند به حسب فرض اولى این طور باید حساب کنیم که موجودات یا خیر مطلقند که خیر مطلق در این عالم وجود ندارد، یا شر مطلقند که شر مطلق هیچ جا وجود ندارد. (شر مطلق همان اعدام و عدمیات است.) موجودى که شر است، آن است که شر براى شى ء دیگر است، آن که شر براى شى ء دیگر است، وجودش براى خودش خیر است، براى چیز دیگرشر است. شر مطلق هم اصلا نیست. سه شق دیگر باقى مى ماند: یکى اینکه موجودات خیرشان بر شرشان غلبه داشته باشد، دوم اینکه شر بر خیر غلبه داشته باشد، و سوم اینکه خیر و شر کاملا متساوى باشند. آن که در نظام عالم وجود دارد، این است که خیر بر شر غلبه دارد. باز نظام عالم نظام پیشرفت است، نظام تکامل است.
شرور هست ولى در اقلیت واقع شده است. این هم یک فرضیه و یک تئورى فلسفى راجع به توجیه اصل مطلب که حتى مساله حکمت بالغه را هم توجیه مى کند. چرا این خلاها پر نشد؟ چرا این نیستیها به جایش هستى گذاشته نشد؟ این چراها دیگر وجود پیدا نمى کند. این چراها معنایش این است که اصلا چرا این عالم آفریده شده است؟ اگر این عالم مى خواهد همین طبیعت را داشته باشد که هست و مى خواهد همین عالمى باشد که هست، اینها هم در آن هست. اما اگر بخواهیم بگوییم که خوبیهاى این عالم باشد، بدیهایش نباشد، یعنى اصلا این عالم این عالم نباشد، یعنى امرى محال. مى گویند «لیس فى الامکان ابدع مما کان؛ بدیع تر و زیباتر از آنچه که هست محال است.» یعنى آن فقط یک فرض و توهمى است که شما مى کنید.

شباهت مراتب هستى با مراتب اعداد
موجودات در مراتب خودشان عینا مثل اعدادند در مراتب خودشان، مراتب هستى مثل مراتب اعداد است. هر عددى مرتبه اش مقوم ذاتش است، یعنى هر عددى این طور نیست که خودش یک چیز باشد و مرتبه اش یک حالت عارضى براى آن، مثل این که هر کدام از ما الآن در یک جایى نشسته ایم و این جایى که نشسته ایم مقوم ما نیست، یعنى ممکن است من من باشم، اینجا نشسته نباشم، آنجا پیش آقاى الف نشسته باشم، آقاى الف خودش خودش باشد، آنجا نباشد، جاى من نشسته باشد. یعنى این جاها و مرتبه ها براى ما یک حالات عارضى است، جدا از اصل وجود ما. ولى اعداد، مرتبه، مقومشان است. عدد پنج یک مرتبه اى دارد: بعد از چهار و قبل از شش است. آیا معقول است که جاى عدد پنج عوض بشود ولى پنج پنج باشد؟ یعنى ما فرض کنیم جاى این عدد پنج میان چهار و شش نباشد، میان پانزده و هفده باشد و پنج باشد؟ اگر میان پانزده و هفده قرار گرفت، نه فقط جایش عوض شده بلکه اصلا خودش دیگر خودش نیست، آن دیگر پنج نیست، آن همان شانزده است. شانزده بودن شانزده فقط به این است که میان پانزده و هفده باشد، پنج بودن پنج هم به این است که میان چهار و شش باشد. این طور نیست که اعداد خودشان یک چیزند، مرتبه شان چیز دیگر و ما حالا آمده ایم این طور اصطلاح کرده و گفته ایم، یا مثلا علت خاص خارجى طبیعى آمده پنج را عجالتا بین چهار و شش قرار داده (به لفظ کار نداریم، به خود عدد کار داریم، نه به لفظ «پ » و «ن » و «ج »)، ممکن بود پنج پنج باشد و بین پانزده و هفده قرار بگیرد. نه، چنین چیزى نیست، مرتبه اش مقوم ذاتش است.
تمام موجوداتى که در این عالم هست، مرتبه شان مقوم خودشان است. ما در عالم توهم مى گوییم که اگر سعدى در زمان ما بود، اگر ما در زمان سعدى بودیم، اگر من به جاى سعدى بودم، از آن پدر و مادر شیرازى متولد شده بودم، در شهر شیراز بودم، در قرن هفتم هجرى بودم. اگر تمام آن خصوصیات را بگویى که اگر من به جاى او بودم...، آن وقت اصلا تو نیستى، او هموست، او همان است که هست. این یک توهم غلط اندازى است که به اصطلاح فلسفى مى گویند فکر اصالت ماهوى (که فکر عامیانه است) در ذهن انسان مى آورد، ماهیت را از وجود تفکیک مى کند و بعد این ماهیت را اینجا و آنجا مى برد. خیال مى کند این یک امر واقعى است، نمى داند که اصلا این هستى که در عوالم ما قبل طبیعت و عالم طبیعت پهن شده است، در خود طبیعت هم که پهن شده است (چه پهنى زمانى، چه پهنى مکانى) هر کدام در هر جا که هستند، آن جایش با هستیش یکى است، از جایش بخواهد جدا شود، اصلا خودش خودش نیست. این نحوه از هستى آمیخته به نیستى، براى موجودات عالم طبیعت، مقوم ذاتشان است. اینکه در این دنیا پیرى و جوانى با همدیگر باشد، اینکه از همان حالت اول (مثلا از همان ذره اول که مبدا نطفه مى شود) حرکت کند، بعد به صورت بچه در بیاید، بعد به صورت یک آدم جوان در بیاید، بعد به صورت یک آدم پیر در بیاید و بعد هم تحول دیگرى از این دنیا به دنیاى دیگر پیدا کند، همه از لوازم آن است.
این هم مرحله دیگر که حالا اگر از این مرحله فارغ شدیم، بعد در مرحله سوم راجع به این بحث مى کنیم که اصلا در این دنیا این بدیهایى هم که مى گویید، چنین نیست که فقط آنها را به شکل «بدى» قبول کنیم و بگوییم بدى هستند اما از این بدیها چاره اى نبود. نه، غیر از این که چاره اى نبود، همین بدیها منشا خوبیهاى این عالمند، باز به یک معنا علتند از براى خوبیهاى این عالم. اینکه مى گویند شرور، عدم امتداد هستى است یا سایه عدم نور است، البته سایه عدم نور هست ولى شرور را نمى شود به آن تشبیه کرد، به این علت که یک بار عدد مثبت است، یک بار صفر است که دیگر عدد نیست و یک بار منفى است. بنده یک بار متمول و پولدارم، یک بار اصلا پول ندارم ولى یک بار اصلا مدیونم و علاوه بر اینکه پول ندارم، بدهکار هم هستم. این بدهکارى را نمى شود «پول نداشتن» گفت. مطلب دوم این است که در مورد خیرات و شرور در عالم باید به طور کلى قضاوت کرد و این همان چیزى است که متدینین هم مى گویند: لابد مصلحتى هست، چون روى نتیجه نگاه مى کنند که من حیث المجموع کار عالم بر اساس خیر است.
چیزهایى که بشر بد مى داند، یا خود آن، نفس یک حالت نیستى و فقدان است و یا چیزى است که منجر به فقدانات مى شود. حتى در گناهان این طور است. (تنها ظلم را گفتیم) گناهان و صفات رذیله را اگر شما در نظر بگیرید، هر صفت رذیله اى فى نفسه، خودش براى خودش و براى آن قوه اى که آن را به وجود آورده بد نیست، از نظر دیگر بد است. تکبر، حسادت و... از نظر آن قوه از قواى نفسانى که اینها وابسته به آن هستند کمالند. مثلاجاه طلبى از نظر آن قوه کمال است، اصلا جاه طلبى هر چه شدید باشد، براى آن غریزه اى که در بشر هست کمال است، رشد است، خیر است، ولى براى فرد بد است از این جنبه که وقتى خیلى رشد کرد، مانع رشد سایر استعدادها در انسان مى شود و به قول آقایان وقتى این صفات نفسانى رشد کرد، دیگر آن قوه نطقیه عالیه انسانیه تحت الشعاع قرار مى گیرد، مثل یک درختى است که وقتى خیلى رشد مى کند، درختهاى دیگر را سایه کش مى کند، چون در سایه خودش است نمى گذارد رشد کنند، یا از نظر اجتماع بد است. این قوه غضبى (به قول آقایان) یا هر قوه و غریزه اى وقتى در او رشد مى کند، از نظر آن قوه رشد است، کمال است ولى از نظر اجتماع بد است، براى اینکه سعادت دیگران را سلب مى کند. حتى زنا، چرا زنا بد است؟ آیا از نظر قوه اى که انجام مى دهد بد است؟ نه، از نظر آن قوه بد نیست، واقعا بد نیست، غریزه اى است که در بشر هست و این غریزه اشباع خودش را اقتضا مى کند و از نظر آن غریزه به هر شکل اشباع بشود خوب است، اما همین زنا منشا یک فسادى در اخلاق انسانى شخص مى شود، یعنى به اصطلاح مى گوییم طبیعت هرزه شد و اگر هرزه شد دیگر اساسا دنبال مقامات عالى انسانیت نمى رود، همیشه دنبال اشباع این غریزه است. از نظر اجتماع بد است، براى اینکه باید یک حساب و نظمى و یک مالکیت خاصى در مسائل جنسى در کار باشد، یعنى هر زنى باید اختصاص داشته باشد به یک مردى و هر مردى در حدود اسلام.
طبق هر قانونى باز هم اختصاص باید باشد. هیچ قانونى در دنیا نیست که ولو براى مرد اباحه مطلق قائل باشد، آن هم در حدود مصالح قانون، تغییر مى پذیرد. چرا در باب تعدد زوجات، تنها به مرد اجازه داده مى شود؟ در حدود مصالح اجتماع اجازه داده مى شود، یا بیمارى، شما مى گویید مثلا یک میکروب در خون آدم پیدا مى شود، در ریه پیدا مى شود، آیا آن میکروب از نظر خودش کار بدى انجام مى دهد؟ خوب، میکروب موجودى از موجودات این دنیاست، آن هم یک جاى مناسب مى خواهد که در آنجا زندگى کند، رشد کند، غذا بخورد. مثلا غده سرطان که پیدا مى شود، هر چه هست، از نظر خود آن غده چیز بدى است؟ خوب، یک موجود حیى است که یک زمینه مناسبى براى رشد خودش پیدا کرده، رشد مى کند. از نظر مجموعه حیات این انسان بد است، یا از نظر خود آن غده هم چون منتهى مى شود به فناى انسان و بعد خودش هم زمینه ندارد، بد است، مثل کسى است که در خانه اى که خودش هست، زیر بناى آن خانه را دارد خراب مى کند، یا کسى روى شاخه است، از آن زیر شاخه دارد تغذى مى کند، بعد کم کم شاخه مى شکند، خودش هم مى افتد و بر مى گردد به عدم و نیستى.
هر چه بدى که شما در دنیا مى بینید، یا نیستى است یا هستیى است که از آن جهت که منشا نیستى دیگرى شده است، ما به او مى گوییم بد، نه از جهت هستى خودش، از جهت هستى خودش بد نیست. اگر براى جهان خالقى قائل نباشیم، تمام مشکلات و ضعفها و نقصها و نیستیها و هستیها توجیه پذیر است، اما اگر قائل به خالقى شدیم، این چند سؤال بنیادى مطرح مى شود: اولا خدا مى توانست مانع از خلق جهان بشود یا نمى توانست؟ اگر نمى توانست که این نقص است و اگر مى توانست و خودش با اراده این کار را کرد، به خاطر چه خلق کرد و حالا که خلق کرده، چرا کامل خلق نکرده و اساسا چه هدفى از خلقت داشت؟ مطلب دیگر اینکه وجود هر شرى لازم است براى یک کمالى، یعنى اگر همه چیز نور مطلق بود، دیگر تشخیص نور نمى دادیم، سایه اى وجود دارد که ما نور را تشخیص مى دهیم. پس اگر فردى در جایى قرار دارد که ضعفى بر او عارض است و ضعف او موجب یک کمال بعدى است، آیا او را مى توان گناهکار و مسؤول و قابل تنبیه دانست؟ اگر بخواهیم بین اعمال انسان که ناشى از اراده اوست با ضرورتهاى طبیعت تفکیک قائل بشویم و بگوییم که انسان با اراده خودش عامل فقدان و ضعف مى شود و بنابراین مسؤول است، ولى ضرورتهاى طبیعى چنین نیست و مسؤولیتى متوجه طبیعت نیست، آنگاه تشخیص این دو نوع اعمال و حوادث چگونه امکان دارد؟ در پاسخ باید گفت: اگر ما قائل نباشیم به خدایى براى این عالم به مفهومى که الهیون گفته اند، اصلا دیگر احتیاجى نداریم که جوابى به این اشکالات بدهیم، یعنى مى گوییم عالم را همین طورى که هست مى پذیریم، چه خوب باشد چه بد، چه این فرض بشود که اى کاش چنین مى بود، چه نشود.
اشکالات سر جاى خودش هست، ولى این اشکالات اشکالاتى است که دیگر محل سؤال ندارد. این، نظیر آن است که فرضا شما یک جلسه اى دارید و دارید صحبت مى کنید، یک وقت یک انسان مى آید و این جلسه شما را بهم مى زند. خوب، شما به این انسان اعتراض مى کنید، مى گویید آقا! تو نمى بینى ما اینجا نشسته ایم؟! اینجا که جاى این کارها نیست که تو یکدفعه مى آیى (مثلا) توپت را مى اندازى اینجا، جلسه ما را به هم مى زنى. یک وقت یک حیوان مى آید جلسه شما را به هم مى زند. شما اساسا از دست او عصبانى هم نمى شوید که چرا این حیوان آمده، پایش را هم نمى شکنید، چوب هم به او نمى زنید، آن حیوان را رد مى کنید و مى گویید خوب دیگر نمى فهمد، درک ندارد.
اگر مى خواهید بگویید که اگر ما قائل به خداى عالم نشدیم توجیه اینها صحیح است، توجیهش این است که آن مبدا اصلى عالم تقصیر ندارد، چون نمى فهمد و شعورش نمى رسد. چه بگوییم و به چه کسى اعتراض کنیم؟ جاى اعتراضى وجود ندارد، نه اینکه بدى دیگر بدى نیست، و الا بدى باز به همان مفهومى که الآن ما بدى مى بینیم بدى است، بى نظمى باز به همان مفهومى که الهى مى بیند بى نظمى است، اما دیگرمسئولى در عالم نیست. در این صورت آدم جز اینکه بگوید عالم هر چه هست همین است که هست، چیز دیگرى نمى تواند بگوید، جایى براى سؤال نیست، چون مسئولى وجود ندارد، نه اینکه اگر ما منکر خدا بشویم، دیگر تمام مساله شرور حل شده است، یعنى آن وقت شرى در عالم وجود ندارد، حل نشده است، به همان صورت حل نشده اش باید قبول کنیم. البته مسلما قانون علیت و معلولیت که به هم نمى خورد ولى از جنبه شریت مساله را به صورت حل نشده باید بپذیریم، که همین جور هست و باید هم باشد و چاره اى هم نیست.
بنابر قانون مادى، اگر تمام هستیها هم بدى مى بود و اصلا خوبیى در کارگاه هستى نبود (آن طورى که فلاسفه بدبین قضاوت مى کنند که مى گویند اصلا تمام هستى مساوى است با بدى) مى گفتیم باشد، هستى است، هیچ مسئولى هم در کار نیست، یک هستى لایشعرى هست و لایشعر هم جریانهایى را دارد انجام مى دهد و از تمام اینها هم بدى بر مى خیزد. اما آن مسائلى که بعد طرح کردید، تمام این مسائل، مسائل طرح شده است. اما این مساله که آیا عالم را که خداوند آفرید، بالاختیار آفرید یا بالاجبار؟ قدرت داشت نیافریند یا قدرت نداشت؟ این مساله ثابت شده است که بالاختیار است و نه بالاجبار، قدرت هم بر نیافریدن داشت، اما قدرتى که متناسب با ذات پروردگار است یعنى قدرت کامل، نه نظیر قدرتى که در یک «ممکن» وجود دارد. قدرتى که در ما وجود دارد به معناى یک امر بالقوه است، در ذات واجب به معناى امر بالفعل است. اراده و اختیار هم در او این طور است.
ببینید، مى گوییم من قدرت دارم که این کار را بکنم، قدرت دارم که نکنم، معنایش این است که اگر بخواهم مى کنم و اگر نخواهم نمى کنم. من قدرت دارم این میکروفون را بلند کنم و قدرت دارم بلند نکنم، یعنى اگر بخواهم بلند بکنم (اگر این خواستن من پیدا بشود) این را بلند مى کنم و اگر این خواستن من پید انشود، بلند نمى کنم. پس بلند شدن این، وابسته به مشیت من است ولى این خصوصیت هم در من هست که این اراده درمن یک امر ممکن الوجود است، نفس این اراده مى شود پیدا بشود، مى شود پیدا نشود، مى شود اراده بکنم، مى شود اراده نکنم. این معنا و حقیقت در ذات واجب الوجود هست، اگر بخواهد عالم را ایجاد کند، ایجاد مى کند و اگر نخواهد عالم را ایجاد کند، دیگر عالمى وجود ندارد. اما اراده او مثل اراده من نیست که تحت تاثیر یک عامل دیگرى باشد که گاهى موجود باشد، گاهى موجود نباشد. او اراده کرده است و عالم ناشى از اراده و مشیت و قدرت اوست. این «اگر» هم به صورت «اگر» موجود است یعنى چون عالم ناشى از اراده اوست اگر او نمى خواست عالم موجود نمى شد، نه اینکه چه بخواهد چه نخواهد عالم موجود مى شد. این طور نیست که او چه بخواهد و چه نخواهد، لازمه ذاتش این است که عالم باشد، یعنى این طور نیست که اگر اراده هم در ذات او نبود، عالم بود. این اراده در ذات او بود و عالم هم ناشى از اراده اوست. او یک اختیار ازلى دارد و عالم هم بالاجبار ناشى از اختیار اوست.
مساله دوم مساله غایات است که خداوند چه هدفى داشت؟ انسان در هر کارى که هدف دارد، مستکمل به آن هدف است، یعنى در عین حال مى خواهد خودش را کامل کند. همان کارى که خیرترین و بى غرض ترین کارها در انسان است، در عین حال انسان به آن کارها مستکمل است. یک کار خیریه اى که انسان انجام مى دهد، فرق این کار خیریه و غیر خیریه این است که در کار غیر خیریه، آن کسى که مثلا یک مدرسه تاسیس مى کند و مقصودش این است که وجیه الملة بشود و بعد، از مردم بار بکشد، یعنى از این کار مى خواهد خودش منتفع بشود، از نفس این کار مى خواهد اثر براى خودش بگیرد، پس خود این کار را چنان انجام مى دهد که اثر این کار به خودش برگردد. کسى که کار خیر انجام مى دهد، نمى خواهد اثر مادى این کار به او برگردد، مى خواهد این اثر به غیر بر گردد، اما یک احتیاجى در وجودش هست (احتیاج اخلاقى انسانى یا الهى، هر چه هست) که وجدانش ناراضى است، لااقل مى خواهد وجدان خودش را راضى و راحت کند یا مى خواهد این را بدهد به مردم براى اینکه خداى خودش را راضى کند. بالاخره انسان در کارهاى خودش مستکمل به آن کارهاست. در ذات پروردگار جود محض است، حتى جود براى اینکه جود کند نیست و نیازى به این جود کردن هم نداشته است و نمى تواند داشته باشد، امااین جود لازمه مشیت و اراده اش، لازمه کمال ذاتش، لازمه علم کامل و لازمه اراده کامل است.
به هر حال با توجه به بحث "تبعیض" و بحث اینکه شر، امری نسبی است، روشن می شود که شرور، غیر قابل تفکیک از خیراتند، زیرا شروری که از نوع فقدانات و اعدامند، به عبارت دیگر خلاهایی از قبیل جهل و عجز و فقر که در نظام آفرینش وجود دارد، تا آنجا که به نظام تکوین ارتباط دارد، از قبیل عدم قابلیت ظرفیتها و نقصان امکانات است، یعنی در نظام تکوین برای هر موجودی هر درجه از نقص هست، به علت نقصان قابلیت قابل است نه به علت امساک فیض تا ظلم یا تبعیض تلقی شود. آنچه از این امور به عدم قابلیت ظرفها و نقصان امکانات مربوط نیست همانهاست که در حوزه اختیار و مسؤولیت و اراده بشر است و بشر به حکم اینکه موجودی مختار و آزاد و مسؤول ساختن خویش و جامعه خویش است باید آنها را بسازد و خلاها را پر کند و این است یکی از جهات خلیفة اللهی انسان.
اینکه انسان اینچنین آفریده شده و چنین مسئولیتی دارد جزئی از طرح نظام احسن است، و اما شروری که وجودی هستند و در وجود فی نفسه خود خیرند و در وجود لغیره شر، جنبه شریت آنها به حکم اینکه نسبی و اضافی است و از لوازم لاینفک وجود حقیقی آنهاست، از جنبه خیریت آنها تفکیک ناپذیرند. جهان از اصل همبستگی و انداموارگی اجزاء آن برخوردار است و جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است. بنابراین نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهای اضافی و نسبی از وجودهای حقیقی تفکیک ناپذیرند، خود وجودهای حقیقی نیز از یکدیگر تفکیک ناپذیرند، به همین جهت شرور نیز از خیرات تفکیک ناپذیر می باشند.