ایمان و حق از دیدگاه ویلیام جیمز

خیلی چیزها فایده هایی بر وجودشان مترتب است ولی اینها جای چیزهایی را اشغال کرده اند که اگر آنها می بودند فواید خیلی بیشتری مترتب می شد. به عنوان نمونه، افرادی می آیند یک پستی را، یک مقامی را، یک حکومتی را اشغال می کنند، جلوی یک جریان بسیار صحیح منطقی و عمیقی را می گیرند، بعد واقعا هم یک کارهای مفیدی انجام می دهند و آن کارها را همیشه نشان می دهند و واقعا هم این آثار آثار خوبی است.
بعد می گویید پس به دلیل اینکه این کارهای خوب را اینها انجام دادند معلوم می شود که نیازی هم بوده و صحیح هم بوده و به حق هم بوده اند، در صورتی که این درست عکس آن چیزی است که می گویید و اگر نبودند و همان آثارشان هم نبود آن وقت می دیدید که چه افراد دیگری در جای این ها بودند و چه آثار بهتر و بیشتری داشتند.
ویلیام جیمز می گوید: «هر چیزی که یک اثر مفید داشته پس حق است.» (البته او می خواهد بگوید که حق یعنی چیزی که مفید باشد) به مفهومی که ما می خواهیم بگوییم یعنی حق به جانب الله است. در باب ایمان نیز با توجه به دیدگاه جیمز در پراگماتیسم و نگرش به انسان به عنوان موجودى که صرفا عقلانى نیست، شکل اصیل دین را نیز بعد عاطفى آن مى داند. وى در ضمن مقدماتى چند براى توجیه ایمان (با وجود فقدان شواهد کافى)، اراده معطوف به باور را کافى مى داند.
جیمز فیلسوف و روان شناس آمریکایى است که شهرت وى بیش از همه مرهون فلسفه اصالت عمل یا «پراگماتیسم» (Pragmatism) است. جیمز تحت تأثیر تربیت ها و حالات مذهبى پدرش هنرى جیمز بود و صریحا خود را فردى معتقد و دیندار معرفى مى کند و ایمان را عنصرى حیاتى و اساسى در زندگى مى داند؛ اگرچه نمى توانم عقیده مردم عادى مسیحى را بپذیرم یا طریقتى را که دانشمندان اسکولاستیک در قرون وسطا از آن دفاع مى کردند، قبول کنم، اما خود را جزو فلاسفه ما بعدالطبیعه جزمى مى دانم...، پس بدون تردید، گفته هاى آنان که مذهب را پس مانده هاى افکار قدیمى مى دانند، رد مى کنم، زیرا آن گفته ها نادرست است.
منشأ اشتباه چیزى است که پدران ما مذهب خود را با آن مخلوط کرده بودند و به خطا از طبیعت اخذ کرده بودند. این بود که مذهب آنها با بسیارى از افکار نادرست همراه بود. بنابراین، ما نمى توانیم دربست از هر عقیده و ایمان مذهبى صرف نظر کنیم... چقدر «تولستوى» خوب گفته وقتى ایمان را جزء دسته اى از نیرو ها مى شمارد که آدمى با آن زندگى مى کند، «فقدان ایمان» سقوط کامل زندگى است. مسئله چیستى و هستى خداوند اندیشه جیمز را در طول حیاتش به خود مشغول ساخت. شخصى عمیقا مذهبى بود و در کتاب "انواع تجربه دینى" با حالات احترام آمیز عرفانى درباره خود مى گوید: «خمیره ذاتى من تقریبا به طور کامل به دین و التذاذات روحانى وابسته است.»
وی در قبال دو نظریه معروف دیگر در باب حقیقت یا صدق ـ نظریه مطابقت که حقیقت را عبارت از مطابقت گزاره با واقعیت خارجى آن مى داند که، ارسطو و فلاسفه اسلامى به این نظریه معتقدند؛ نظریه پیوستگى که فلاسفه غرب از دکارت به بعد معمولا آن را پذیرفته اند و به معناى هماهنگى اجزاى یک نظریه است ـ نظریه پراگماتیسم معتقد است، یک عقیده در صورتى و تنها در صورتى حقیقى است که هرگاه عمل مطابق آن واقع شود، به طورى تجربى نتایج رضایت بخش و محسوس به بار آورد؛ یعنى حقیقت باید به مثابه رابطه پیامدهاى رضایت بخش و محسوس با اعمالى که از عقاید معین ناشى مى شود، در نظر گرفته شود.
حقیقت چیزى جز این نیست که تصورات تنها تا آنجا حقیقى اند که ما را در ایجاد رابطه اى رضایت بخش با دیگر بخش هاى تجربه مان یارى رسانند. هر نظرى که ما را کامیابانه از قسمتى از تجربه مان به قسمت دیگر آن ببرد، چیزها را به گونه اى رضایت بخش به هم ربط دهد، تضمین شده باشد، امور را ساده کند و در نیروى کار صرفه جویى به عمل آورد، به همان اندازه، تا همان جا و به گونه اى ابزار وار حقیقى است.
این جمله اخیر به صورت کاملا روشن ملاک حقیقى بودن یک نظریه را افاده عملى آن به صورت رضایت بخش مى داند که در اشکال ساده، تضمین شده و تجارب مرتبط نمودار مى شود. به عبارت دیگر، افاده عملى، یعنى براى ما یک حالت رضایت بخش به ارمغان آورد. رضایت بخش بودن نیز (با توجه به مجموع سخنان جیمز) یعنى این رأى مثلا با مجموع علقه ها و دل بستگى هاى وجودى بشر سازگار باشد. مقصود این است اگر این رأى را بپذیریم، در هیچ جا از وجود خودمان احساس تعارض و مشکل نمى کنیم.
وى با تدوین کتاب "اصول روان شناسى" و با سخنرانى هاى مهم گیفورد تحت عنوان «انواع تجربه دینى» که این هم با رویکرد روان شناختى است، دل مشغولى خود را به عنوان یک روان شناس نشان مى دهد. افزون بر این ها با تأسیس اولین آزمایشگاه روان شناسى در آمریکا و تحقیق تجربى در این زمینه، توجه خود را به پدیده هاى روانى در انسان و تبیین هاى روان شناختى نمایان مى سازد. البته اهتمام جیمز به بحث از موضوعاتى نظیر اراده، حرکت، غریزه و... که در روان شناسى تجربى امروزه جایگاهى ندارند، نشان دهنده آن است که بین روان شناسى فلسفى قرن نوزدهم و روان شناسى علمى قرن بیستم به نوعى پل مى زند.
وى در کتاب اصول روان شناسى بر جنبه غیر عقلانى انسان تکیه مى کند و انسان را به هیچ وجه مخلوقى صرفا عقلانى به حساب نمى آورد. چنان چه مى گوید: باورهایمان تحت تأثیر عوامل هیجانى هستند. جیمز به پدیدار هاى دینى توجه کرده و از موضع روان شناختى آنها را تجزیه و تحلیل مى کند، لیکن همواره رویکرد پراگماتیستى خود را (توجه به پیامدها و نتایج) حفظ کرده است. نکته مهمى که در اینجا به عنوان چارچوب کلى دیدگاه جیمز در نظر گرفته مى شود آن است که «شکل اصیل و ویژه دین، حس یا احساسى است که نباید با عقیده و عمل یکسان انگاشته شود».
در حقیقت، ویلیام جیمز به سنت فکرى تعلق دارد که در مقابل نظر کانت مبنى بر یکسان انگارى دین و اخلاق، عواطف دینى را مقدم مى شمارند. شلایر ماخر از پیشگامان این سنت است و جیمز در کنار جاناتان ادواردز و رودلف اتو على رغم اختلافشان در برخى مسایل، گوهر دین را جنبه احساسى یا تجربه دینى به معناى خاص آن مى دانند.
ویلیام جیمز نیز معتقد است که احساس منبع ژرف تر دین است و تنسیق هاى فلسفى و کلامى جنبه ثانوى دارند و اصلا دین از مقوله عواطف است نه عقل: «چون تجربه دینى مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احکام به وجود مى آید، شبیه ادراکات حسى است و تنها از راه شناخت شخصى ادراک مى شود». روش جیمز عمدتا بر اساس بررسى تجربى است، از این رو، کتاب انواع تجربه دینى را با ارائه نمونه هاى بسیار زیاد متنوع از تجربه دینى آغاز مى کند و تأکید بیشتر وى بر عواطف و حالات مذهبى خود جوش (خود انگیخته) است تا تفاسیر کلامى با قاعده بندى هاى نهادینه شده و متعارف.
از این رو، صریحا مى گوید: «دین باید تحت آزمون مواجهه و رویارویى با موقعیت تجربى قرار گیرد». این موقعیت شامل مجموعه همه واقعیت هاى عادى به موازات وضعیت هاى فوق العاده عاطفى و شناختى مى شود.
هم چنین جیمز براى اثبات این مدعا بر وجه مشترک سنت هاى گوناگون نیز تأکید مى کند: وقتى کل حوزه دین را مورد بررسى قرار مى دهیم با تنوع زیادى در اندیشه ها روبه رو مى شویم که در آن حوزه پذیرفته شده اند، اما از سویى، احساس و از سوى دیگر، سلوک تقریبا همیشه یکسان بوده است. زندگى قدیسان واقعى، مسیحى و بودایى عملا غیر قابل تمیز است. نظریاتى که دین به وجود مى آورد، از این حیث که متنوع اند، در درجه دوم قرار دارند و اگر بخواهیم گوهر دین را درک کنیم باید احساسات و سلوک را که عناصر ثابت ترند، مورد توجه قرار دهیم. ... هسته مشترک همه ادیان که براى آن دلیل اقامه مى کنند، دو چیز است: احساس این که نقصى در ماست و احساس این که این نقص با ارتباط با یک قدرت برتر که از آن آگاهى برطرف مى شود. بنابراین، از سخنان جیمز سه دلیل براى این که ژرف ترین منابع و ابعاد دین را عواطف و حالات احساسى مى داند، قابل استخراج است:
اول- حالات دینى کیفیتى محسوس است و براى فاعل امرى بى واسطه به نظر مى رسد، نه نتیجه استنباط و تذکر آگاهانه، از این رو، مستقیم تر است و خطاى کمترى بدان راه مى یابد.
دوم- اعتبار تجربه و حالات دینى و تأثیر آن در مردم است. مردم غالبا متأثر از براهین عقلى در باب دین نیستند، عقاید و آموزه هاى دینى نشان دهنده خاستگاه هاى عمیق ترى در احساس و تجربه اند. اگر تجربه دینى نتواند اعتبار کافى براى عقاید فراهم کند، براهین عقلى محتملا قانع کننده نیستند.
سوم- مرورى بر سنن دینى گوناگون، عقاید و مفاهیم دینى بسیار متنوعى را نشان مى دهد، در حالى که احساسات و سلوکى که منشأ و مبناى چنین تنوع عقلانى است، ثابت است. در نتیجه، براى درک ویژگى تجربه دینى و وجه مشترک سنن گوناگون، باید احساس و تجربه را بررسى کرد نه عقاید و تعالیم را.
بنابراین، تنها آزمون محتمل بودن حقیقت در فلسفه پراگماتیکى، آن چیزى است که به بهترین صورت ما را به مقصود برساند و آن چیزى است که با هر بخش از حیات ما سازگارتر و با مجموعه نیازهاى حیات ما متناسب باشد و هیچ چیز در آن غفلت نمى شود و این امر باید به صورت تجربى براى ما اثبات شود. و از این رو، حقیقت باورهاى دینى نیز از همین طریق (نتایج و پیامدهاى عملى) باید روشن شود که در بخش عواطف و حالات دینى مى توانند نمودار شوند و همین بخش از دین اصیل ترین ابعاد آن است.
اتفاقا جیمز باورهاى دینى و اعمال مذهبى را داراى چنین آثار مشهودى مى داند:
«... دعا و نماز و یا به عبارت دیگر، اتصال با روح عالم خلقت ـ خدا، یا نظم کائنات هرچه مى خواهید بگویید ـ کارى است با اثر و نتیجه آن ایجاد یک جریان قدرت و نیرویى است که به طور محسوس داراى آثار مادى و معنوى است. زندگى (یعنى حیات دینى) داراى مزه و طعمى مى گردد که گویا رحمت محض مى شود و به شکل یک زندگى سرشار از نشاط شاعرانه و یا سرور و بهجت دلیرانه اى در مى آید. یک اطمینان و آرامش باطنى ایجاد مى شود که نتیجه اش در ارتباط با دیگران، احسان و عواطف بى دریغ است. لیکن در اینجا ویلیام جیمز خود را با مسئله اى جدى مواجه مى بیند که طبیعتا براى یک فرد دیندار هم مطرح مى شود: اگر باور دینى یا ایمان صرفا مسئله اى مربوط به عقل بود، تا فراهم شدن شواهد قطعى ممکن بود درباره آن به تعلیق حکم بپردازیم، لیکن چنین ایمانى چیزى بسیار مهم تر از باور عقلى است و تعلیق حکم درباره آن در واقع، به معناى این است که اندیشه دینى از حقیقت برخوردار نیست. در چنین موردى باید میان بیم فرو افتادن در دام خطا و امید در آغوش گرفتن حقیقت دست به انتخاب زد...
هنگامى که من به مسئله دین نگاه مى کنم و سپس با این فرمان رو به رو مى شوم که باید تا روز قیامت ـ یا تنها تا آن زمان که عقل و حواس ما دست در دست یکدیگر شواهد کافى فراهم کرده اند ـ بر خواسته هاى قلب، غرایز و شجاعت خود مهار بزنم و البته در این میان، طورى عمل کنم که گویى دین از حقیقت برخوردار نیست، به نظر من، این فرمان عجیب ترین چیزى است که تا این زمان در غار فلسفه ساخته شده است. پاسخ جیمز به این مسئله اراده معطوف به باور است که به عنوان نظریه وى در توجیه ایمان و باور دینى مطرح مى شود.
اراده معطوف به باور
جیمز علاوه بر این که با نظام هاى عقل گراى ما بعدالطبیعه مخالف است، با پوزیتویسم نیز مخالف است. چون باورهاى ما رابطه اى بسیار تنگاتنگ با عمل دارند باید در باورهاى خود دست به خطر بزنیم. وى چنین استدلال مى کند، در مواردى که شواهد کافى موجود نیست، گاهى مى توانیم فرضیه اى را که با نیازهاى طبیعت ارادى ما سازگار است، بپذیریم و سپس ثابت کنیم که آن فرضیه نتیجه بخش است و از حقیقت برخوردار است. جیمز در رساله مشهور «اراده معطوف به باور» به این مسئله مى پردازد.
مقاله وى با این بحث شروع مى شود که تصمیم گیرى میان دو شق (گزینش) همیشه یکسان نیست: «... گزینش ها ممکن است چند نوع باشند: 1- زنده یا مرده 2- مضطر یا قابل اجتناب 3- فورى و فوتى یا پیش پا افتاده براى اهداف ما.
هنگامى که گزینه اى از نوع زنده، مضطر و فورى ـ فوتى باشد، آن را گزینش اصیل مى نامیم. گزینش زنده هنگامى است که هر دو طرف آن براى شما حیاتى باشد؛ یعنى به باورهاى شما مربوط باشد؛ مثلا اگر به شما (به عنوان یک مسیحى غربى) بگوییم: «مسلمان یا صوفى باش»، هیچ کدام از دو طرف این گزینش زنده نیست، اما اگر بگوییم: «مسیحى یا لادرى باش» چنین نیست.
در مورد شرط دوم نیز گاهى هر دو طرف گزینش قابل اجتناب است، مثل این که بگوییم: «یا با چتر بیرون برو و یا بدون آن»، کسى مى تواند از هر دو طرف اجتناب کند (یعنى اصلا بیرون نرود)، اما اگر بگوییم «یا این حقیقت را بپذیر یا نپذیر»، ما تحت فشاریم که حتما یکى از دو طرف را قبول کنیم (بى تفاوت نمى توانیم باشیم؛ یعنى شق ثالثى وجود ندارد). هر قیاس ذوحدین چنین است.
شرط سوم نیز هنگامى است که یک فرصت منحصر به فرد باشد که اگر آن را از دست بدهید، دیگر امکان جبران و تدارک نباشد، مثل این که دکتر نانسن (کاشف قطب شمال) به شما پیشنهاد مسافرت همراه با خودش را مى داد. در صورتى که این تمایزهاى سه گانه را خوب توجه کنیم، تصمیم گیرى ما سهل تر خواهد بود.
مقصود جیمز در این بخش این است که این طور نیست که هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران کند، بلکه اگر عقل با امرى مواجه شود که سه ویژگى داشته باشد (اگر یکى از اینها نباشد، اراده، عقل را به حال خود مى گذارد): اولا، هریک از شقوق زنده باشد نه مرده؛ یعنى گویا مسئله مرگ و حیات را در بردارد، نباید هر یک از شقوق طورى باشند که پذیرش یا عدم پذیرش آنها تأثیر حیاتى در زندگى ما نداشته باشند.
ثانیا، اختیار نکردن هیچ یک از دو شق امکان پذیر نباشد؛ یعنى شما مضطرید که یکى از شقوق را انتخاب کنید.
ثالثا، باید فرصت بازگشت نباشد، در صورتى که یکى از دو شق اختیار نشود، دیگر امکان انتخاب وجود ندارد. در ایمان و باورهاى دینى این شرایط موجود است، زیرا هر دو شق آن زنده است (مثلا اعتقاد به خداوند یا عدم آن) و عملا اختیار نکردن هیچ یک از دو شق (باور یا عدم باور) امکان پذیر نیست. افزون بر اینها، فرصت در مورد باورهاى دینى بازگشت پذیر نیست، زیرا عمرى که در آن مى توانست به مقتضاى باور دینى خاص عمل کند، قابل بازگشت نیست.
نکته دیگر که جیمز متذکر مى شود این که اگر چه روان شناسى کنونى ناظر به باورهاى انسان، شاهد بر رابطه میان طبیعت عاطفى و ارادى ما و اعتقادات ماست، لیکن به این معنا نیست که صرفا با اراده کردن مى توان هر باورى را ایجاد کرد؛ مثلا آیا مى توانیم صرفا با اراده کردن، معتقد شویم که وجود آبراهام لینکلن یک افسانه بوده است؟ آیا با صرف اراده یا قدرت آرزو مى توانیم چیزى را که واقعیت ندارد، باور کنیم؟ مثلا هنگامى که نزد ما دو دلار است باور کنیم آنچه در جیب ماست صد دلار است؟! مى توانیم هریک از اینها را بگوییم، اما به هیچ وجه نمى توانیم به آنها معتقد باشیم. ...
بنابراین، سخن گفتن از باور کردن به وسیله اراده از یک نظر، شاید احمقانه و از نگاه دیگر، بدتر از این شاید شرم آور باشد. بنابراین، علاوه بر آن که شرایط سه گانه لازم است تا اراده معطوف به باور تحقق یابد، اراده انسان و عواطف وى، علت تامه باور نیست که صرفا با اراده بتوان یک باور را ایجاد کرد.»