حقیقت و مراتب ادراک در فلسفه ملاصدرا

مبحث ادراک و معرفت از مسائل بسیار مهم فلسفى است که بخش قابل توجهى از مباحث فلسفه اسلامى، به ویژه فلسفه ملاصدرا را به خود اختصاص داده است.
مباحثى که در زمینه «معرفت» در فلسفه ماقبل اسلامى، اعم از فلسفه یونانى، فلسفه اسکندرانى، نو افلاطونى، و غیر آن، مطرح بوده و پس از ترجمه متون فلسفى به دست فلاسفه مسلمان رسیده، بسیار محدود و اندک است. والد کولپه در کتاب «Einleitung in die philosophie» که با عنوان «مقدمه اى بر فلسفه» به فارسى ترجمه شده است، مى گوید: در نظر پیشینیان علم خاصى بدین نام، علم معرفت، وجود نداشته است. افلاطون تحقیقات درباره معرفت را در بخشى از مباحث خویش وارد کرده است که آنها را به نام «دیالکتیک» (جدل یا احتجاج) نامیده است و همین نوع تحقیقات ارسطو در متافیزیک این فیلسوف مشاهده مى شود ولى خط فاصل روشنى میان آنچه مربوط به معرفت است و آنچه به منطق یا متافیزیک خالص ارتباط دارد، یافت نمى شود. مهمترین مسائل معرفت که در فلسفه قدما دیده مى شود، مسائلى است که در اطراف صدق و صحت کلى معرفت دور مى زند و شاید کمتر بتوان در آثار آنان نشانه اى از آن بخش مسائل معرفت مشاهده کرد که در عصر جدید حالت وضوح و صراحت پیدا کرده است. از این قبیل است مسئله علاقه میان دو عامل ذاتى و موضوعى در معرفت و نقشى که موضوع درک شده و ذات درک کننده در عمل ادراک یا معرفت دارند، و مسئله تحدید حدود و معرفت بشرى، و تعریف ماهیت و حقیقت تجریه خالص. مسائلى چون نحوه پیدایش معرفت، میزان صحت معرفت، تجرد نفس و دسته بندى قواى آن به مدرکه یا ذهن و غیر آن، دسته بندى هاى معلومات ذهنى به جزئى و کلى، و کلى به بدیهى و نظرى، عمده ترین مسائل فلسفى معرفت است که همراه با ابهام و اجمال بسیارى در دوره ماقبل اسلامى مطرح بوده و به دست فلاسفه اسلامى رسیده است. فلاسفه اسلامى دوره پیش از ملاصدرا (979ـ 1050 ق/ 1571ـ 1640م) تحقیق و کاوش در مسائل فوق را ادامه دادند و علاوه بر تبیین بسیارى از ابهامات به جا مانده و حل بسیارى از مشکلات حل ناشده، مطالب جدید فراوانى بر مباحث معرفت افزودند. از گام هاى نخستین و بسیار مهمى که در فلسفه اسلامى در زمینه مباحث معرفت برداشته شد، ابتکار ابونصر محمدبن محمد بن طرخان فارابى (259 ـ 339 ق/ 872 ـ 950م) در تقسیم معرفت به معرفت تصورى و معرفت تصدیقى بود. این تقسیم که براى نخستین بار به دست این فیلسوف مسلمان صورت گرفت، منشأ تحولى بزرگ در فلسفه معرفت و نیز در منطق گردید. یکى دیگر از مسائل مهم معرفت شناسى فلسفى، که براى نخستین بار در فلسفه اسلامى مطرح شد، مسئله وجود ذهنى بود. براى نخستین بار فخرالدین محمدبن عمر رازى (543 ـ 606 ق/ 1149ـ 1209م) در کتاب المباحث المشرقیة، فصلى تحت عنوان «فى اثبات الوجود الذهنى» گشود. این بحث به وسیله خواجه نصیرالدین طوسى (597 ـ 672ق/ 1201ـ 1274م) گسترش یافت و به تعریف جدیدى از علم و ادراک انجامید. در دوره پیش از نصیرالدین طوسى، معمولا در تعریف حقیقت علم و ادراک مى گفتند: «هوالصورة الحاصلة من الشىء لدى العقل»، این تعریف از دوره ماقبل اسلامى به ارث رسیده بود و فارابى و بوعلى سینا و دیگر فلاسفه نخستین دوره اسلامى نیز کمابیش همین تعریف را به کار مى بردند، ولى از زمان نصیرالدین طوسى به بعد، علم و ادراک به «وجود حقیقت و ماهیت شىء معلوم نزد عالم» تعریف شد و بدین سان، علم و ادراک معناى دیگرى پیدا کرد و به عنوان نوعى از وجود شىء معلوم نزد عالم شناخته شد. اهمیت مبحث وجود ذهنى تنها از این جنبه نیست که تعریف جدیدى از علم و ادراک به دست مى دهد، بلکه بیشتر به این جهت است که پل ارتباطى میان ذهن و عین یا مدرک و مدرک را مشخص مى کند و به همین دلیل، اساس و پایه معرفت شناسى فلسفى جدید به شمار مى رود. مبحث وجود ذهنى بنیاد معرفت شناسى را در فلسفه اسلامى دگرگون ساخت و طرحى نو در سازمان فلسفه معرفت پدید آورد. اضافه بر آن، در شمارى دیگر از مباحث مهم فلسفى، نظیر مبحث وجود و ماهیت، و مبحث نفس، اثر گذاشت. مسئله مهم دیگر که در فلسفه اسلامى مطرح شد، تقسیم علم به علم حضورى و علم حصولى بود. در علم حصولى اگرچه ذات معلوم براى عالم حاصل مى شود، اما حصول ذات معلوم براى عالم به واسطه وجود ذهنى آن است که با وجود خارجى اش مغایر است؛ در حالى که در علم حضورى معلوم با همان وجود اصلى خویش نزد عالم حاضر مى شود و وجود خارجى معلوم با وجود آن براى عالم مغایرت ندارد. به تعبیرى دیگر، در علم حصولى ماهیت معلوم نزد عالم با وجود ذهنى حاضر است؛ در حالى که در علم حضورى عین وجود خارجى معلوم نزد عالم حاضر و با عالم اتحاد پیدا مى کند.
مبحث تقسیم علم به حضورى و حصولى راه را براى یکى از مهمترین مسائل فلسفى معرفت در فلسفه ملاصدرا باز کرد، و آن مبحث اتحاد عقل و عاقل و معقول است. اضافه بر این، مبناى بسیارى دیگر از مسائل معرفت شناسى در فلسفه ملاصدرا گردید. اینکه تقسیم علم به حضورى و حصولى از چه زمانى پیدا شده است، دقیقا معلوم نیست، ولى در کلمات فلاسفه نخستین اسلامى نظیر بوعلى مباحثى نظیر اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به نفس و قواى آن مطرح شد. فخرالدین رازى در المباحث المشرقیة، فصلى گشوده است تحت عنوان «فى أن تعقل الشىء لذاته هو نفس الذات و ان ذلک حاضر ابدا» که در این عنوان از واژه «حضور» استفاده شده است. در هر صورت به نظر مى رسد در فلسفه بوعلى سینا، علم حضورى و علم حصولى مطرح بوده اگرچه کاربرى و تعریف فلسفى دقیق این دو واژه بعدها و عمدتا در فلسفه ملاصدرا صورت گرفته و کاملا از یکدیگر تفکیک شده و سپس مبناى بسیارى از مباحث مهم فلسفى گردیده است.

حقیقت ادراک
حقیقت ادراک عبارت است از: «وجود مدرک (ادراک شونده)، براى مدرک (ادراک کننده)، به وجود صدورى نه حلولى». ملاصدرا درباره «علم» مى گوید: مرجعه الى نحو من الوجود و هو المجرد الحاصل للجوهر الدراک او عنده. بازگشت علم به گونه اى از وجود است و آن وجود مجردى است که براى جوهر درک کننده یا نزد آن حاصل مى شود. و نیز مى گوید: یحصل للنفس الانسانیة حین موافاتها الموجودات الخارجیة لاجل صقالتها و تجردها عن المواد صور عقلیة و خیالیة و حسیة، کما یحصل فى المرءاة اشباح تلک الاشیاء و خیالاتها و الفرق بین الحصولین: ان الحصول فى المرءاة بضرب شبیه بالقبول، وفى النفس بضرب من الفعل. براى نفس هنگامى که به یکى از موجودات خارجى مى رسد، به سبب شفافیت و تجردى که نفس دارد، صورت هاى عقلى و خیالى و حسى حاصل مى شود؛ همان گونه که نقش این اشیاء در آیینه منعکس مى شود با این تفاوت که نقشى که در آیینه پیدا مى شود، نوعى قبول و پذیرش است یعنى آیینه در برابر آنچه در او منعکس است تنها منفعل و دریافت کننده است در حالى که آنچه براى نفس حاصل مى شود، نوعى فعل و ایجاد است یعنى نفس، نسبت به صورت هاى عقلى تنها پذیرنده نیست، بلکه سازنده و آفریننده نیز هست. بنابراین، علم و معرفت، نوعى تحول و تکامل نفس است. در این تحول و تکامل، نفس با هر اندیشه اى که مى یابد وجودى تازه پیدا مى کند. وجود هر صورت علمى در عین آنکه وجودى براى خود است، وجودى براى نفس عالم نیز هست و وجود صورت علمى براى خود، عین وجود صورت علمى براى نفس است. ملاصدرا بر اساس نظریه «اتحاد عقل و عاقل و معقول» معتقد است در معرفت، قوه مدرکه و ادراک کننده و ادراک شونده، سه چیز مستقل از یکدیگر نیستند و نمى توانند باشند. در هر عمل ادراکى حادثه اى که اتفاق مى افتد این است که وجودى پدید مى آید که فعل نفس است. این وجود در همان حال که نوعى وجود شىء ادراک شونده است در ظرف ادراک، نوعى وجود براى نفس ادراک کننده است. نفس ادراک کننده این وجود را، که فعل خویش است، به وسیله قوه فاعله ادراکى خویش آفریده است. این قوه ادراکى در حقیقت چیزى جز خود نفس در مرتبه فعل و تأثیر نیست. ملاصدرا در کتاب اسفار در فصلى با عنوان «فى بیان ان التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول» مى گوید: إن مسئلة کون النفس عاقلة لصور الاشیاء المعقولة من أغمض المسائل الحکمیة التى لم ینقح لاحد من علماء الاسلام إلى یومنا هذا. اینکه نفس، صور اشیاء معقوله را تعقل مى کند، از پیچیده ترین مسائلى است که تاکنون براى هیچ یک از علماى اسلام روشن نشده است. سپس به توضیح مسئله مى پردازد، صورت اشیاء بر دو گونه است: گونه اول صورتى است مادى که به ماده و وضع و مکان و امثال آن متقوم است. این صورت به هیچ وجه با حالت مادى اش قابل تعقل نیست، بلکه قابل احساس نیز نیست مگر بالعرض؛ یعنى آنچه قابل احساس است، صورت مجرد آن محسوس مادى است. بنابراین، آنچه اولا و بالذات محسوس است، صورت مجرد آن است و صورت مادى آن محسوس بالعرض است.
گونه دوم، صورتى است مجرد از ماده و مکان و وضع. این تجرد هرگاه تجرد کامل باشد، صورت، معقول بالفعل خواهد بود، و هرگاه تجرد ناقص باشد، صورت، متخیل یا محسوس بالفعل است.آن گاه مى گوید: اینکه شىء معقول باشد، قابل تصور نیست مگر اینکه چیزى آن را تعقل کند. پس اگر تعقل کننده با تعقل شونده مغایر باشد، مستلزم آن است که تعقل شونده (یا صورت معقول) به خودى خود و با قطع نظر از ذات تعقل کننده، معقول نباشد. بنابراین، وجودش آن وجود عقلى که همان وجود صورت عقلى است، نخواهد بود. خلاصه اینکه اگر عاقل و معقول متحد نباشند، تعقل امکان پذیر نیست؛ زیرا تعقل به معناى این است که صورت معقول براى عاقل حاصل شود، و اگر صورت معقول وجودى جدا از عاقل داشته باشد، براى عاقل حاصل نیست. پس معقول نیست. در ادامه مى گوید: در مباحث مضاف گذشت، که متضایفین در وجود همانند و در یک مرتبه قرار دارند. بنابراین، هرگاه یکى از آنها بالفعل باشد، دیگرى نیز بالفعل خواهد بود، و هرگاه یکى از آنها بالقوه باشد، دیگرى نیز چنین خواهد بود. خلاصه اینکه هریک در هر مرتبه که باشد، دیگرى نیز در همان مرتبه خواهد بود. اکنون که دانستیم معقول همان عاقل است، بدان که حال صورت محسوس نیز بر همین قیاس است؛ زیرا همان گونه که گفتیم محسوس تقسیم مى شود به محسوس بالقوه، و محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر احساس کننده بالفعل متحدالوجود است. و احساس آن گونه نیست که عامیان از حکما پنداشته اند و بر آن رفته اند که حس، صورت محسوس را عینا از ماده اش مجرد مى کند، ولى عوارض و خواص آن را نگه مى دارد، و سپس قوه خیال آن را تجرید بیشتر مى کند؛ زیرا دانسته شد که عوارض ماده محال است که با همان هویت خویش از ماده اى به ماده اى دیگر منتقل شوند. و سرانجام مى گوید: اضافه یا رابطه علمى ممکن نیست با اشیایى که حالت مادى دارند برقرار شود، بلکه احساس به وسیله صورت ادراکى نورى افاضه شده از بخشنده مطلق، خداى متعال تحقق مى پذیرد. با این صورت ادراکى نورى است که ادراک و شعور صورت مى گیرد، و همین صورت است که احساس کننده بالفعل و محسوس بالفعل است، اما پیش از آن آنچه هست، تنها احساس کننده و محسوس بالقوه است، اما صورتى که در ماده مخصوص (یعنى اعضاى مادى جسم انسان که ابزار حس و ادراک هستند) پدیدار مى شود، تنها آماده کننده انسان براى دریافت آن صورتى است که بالفعل محسوس و احساس کننده است، و سخن در اینکه این صورت، خود هم حس و هم حاس، احساس کننده و هم محسوس است، دقیقا همان است که در صورت عقلى گفته شد: هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول. بنابراین، از نظر ملاصدرا ادراک در مراحل سه گانه اى که دارد احساس، تخیل، تعقل، عبارت است از پیدایى نوین و تازه اى براى نفس انسان. این پیدایى نوین نظیر همه حوادث و رویدادهاى جهان آفرینش، با افاضه و ایجاد خداى متعال صورت مى گیرد. نحوه آن چنین است که نفس انسانى با توجه به ابزارها و توانایى هایى که در اختیار دارد و در نتیجه وضعیت خاصى که براى این ابزار و قوا حاصل مى شود، نظیر تماس با ماده محسوس، آماده آفرینش مى شود. این آفرینش نفسانى، که با افاضه و امداد خداى متعال صورت مى گیرد، به نفس صورتى مجرد از محسوس مى بخشد که با نفس متحد است، و در حقیقت افزایش وجودى است که براى نفس حاصل مى شود. صورت محسوس، که همان افزایش وجودى نفس است، خود احساس کننده و خود حس و خود محسوس است.
پس از این مرحله، نفس آمادگى نگهدارى صورت محسوس را پیدا مى کند؛ یعنى براى مرحله اى جدید از وجود آماده مى شود. در این مرحله، نفس با امداد خداى متعال، در خود، وجودى تازه مى آفریند که همان صورت خیالى یا نقش ماندگار صورتى است که پیشتر به وسیله احساس براى نفس حاصل شده بود. در این مرحله نیز، آفریننده صورت خیالى یعنى قوه متخیله و آنکه داراى این صورت خیالى مى شود که نفس است، و خود این صورت خیالى، همگى با یکدیگر متحدند و وجودى جدا از یکدیگر ندارند. پس از مرحله تخیل، نفس آماده فعالیت عقلى مى شود؛ یعنى براى مرحله اى جدید از وجود آماده مى شود. در این مرحله، نفس به ایجاد صورت عقلى مى پردازد. این ایجاد تنها با امداد خداى متعال صورت مى پذیرد. در این مرحله نیز نفس با آفرینش صورت عقلى، که در حقیقت مرتبه اى از مراتب وجودى خود نفس است، بر وجود خود مى افزاید، و صورت عقلى به وجود آمده عینا همان عقل است که با نفس عاقل یکى است.

مراحل و مراتب ادراک در فلسفه ملاصدرا
ملاصدرا در فصلى که در کتاب اسفار با عنوان «فى انواع الادراکات» گشوده است، نخست انواع ادراکات را چهار نوع مى داند و سپس آنها را به سه نوع به تناسب عوالم سه گانه طبیعت محسوس، مثال و عقل برمى گرداند. در آغاز مى گوید: «بدان که ادراکات بر چهار نوع است، احساس، تخیل، توهم، تعقل» و سپس در توضیح این چهار نوع ادامه مى دهد: «احساس»، ادراک چیزى مادى است که در نزد ادراک کننده با همان ویژگى ها و خصوصیات محسوسش نظیر زمان و مکان و وضع و کیف و کم و غیر آن حاضر شده باشد، لکن آنچه نزد ادراک کننده حاضر مى شود، صورتى از آن شىء محسوس است نه خود آن؛ زیرا بدون آنکه در احساس کننده اثرى از محسوس پیدا شود، حالت بالقوه احساس کننده به حالت بالفعل تبدیل نخواهد شد، و باید اثرى که از محسوس براى احساس کننده حاصل مى شود، با احساس کننده تناسب داشته باشد. از نظر نوع وجود همسان باشند؛ زیرا اگر اثر محسوس متناسب با احساس کننده نباشد، احساس حاصل نخواهد شد. بنابراین باید آنچه در حس حاصل مى شود صورتى باشد مجرد از ماده، لکن تجردى که در اینجا به وسیله حس صورت مى گیرد تجرد کامل نیست. پس از حس نوبت به تخیل مى رسد. تخیل نیز ادراک آن شىء مادى است با همان خصوصیات و ویژگى هایش؛ زیرا قوه خیال همان را تخیل مى کند و نقش بر مى دارد که در احساس آمده است؛ و توهم، ادراک معناى غیر محسوس است، بلکه ادراک معناى معقولى است، لکن نه به نحو کلیت و عموم، بلکه به نحو اضافه به جزئى محسوس و لذا معناى متوهم هیچ گاه مشترک نیست، بلکه مخصوص به همان معناى شخصى و جزئى است که احساس و تخیل بدان تعلق گرفته است. اما تعقل، ادراک شىء است به لحاظ حقیقت و ماهیتش بدون اینکه چیزى دیگر در نظر گرفته شود؛ چه این حقیقت را به تنهایى یافته باشد یا همراه دیگر صفاتى که به همین نوع یعنى به لحاظ حقیقت و ماهیت که با کلیت و عموم تلازم دارد ادراک شده اند. پس هر ادراکى به نوعى از تجرید نیازمند است و این چهار نوع ادراک هرکدام به ترتیب همراه با نوعى تجرید است. ادراک نخست ادراک حسى به سه چیز مشروط است: اول، حضور ماده مدرک نزد آلت و وسیله ادراک؛ دوم، آمیختگى با خصوصیات ادراک شونده؛ سوم، جزئى بودن ادراک شونده. و ادراک دوم تخیل از شرط اول رها است، و ادراک سوم توهم از شرط دوم رها است، و ادراک چهارم تعقل از همه این شروط رها است یعنى نه به حضور ماده مدرک نزد وسیله و ابزار ادراک نیازمند است و نه آمیخته با خصوصیات ادراک شونده است، و نه جزئى است. و بدان که فرق میان ادراک وهمى و عقلى بالذات نیست، بلکه به سبب اثرى خارج از ذات آن ها است که عبارت است از تعلق و اضافه به جزئى و عدم آن. پس در حقیقت ادراک سه نوع است همان گونه که عوالم سه مى باشند، و گویى وهم همان عقل است که از رتبه و جایگاه خود تنزل یافته است.

از آنچه در این متن آمده، نتایج زیر به دست مى آید:
1. مراتب و مراحل اصلى ادراک چهار است: مرتبه اول مرتبه حس است. ادراک در این مرتبه به وسیله تماس حسى ادراک کننده با محسوس مادى حاصل مى شود، و با پایان یافتن این تماس حسى، پایان مى یابد. مرتبه دوم مرتبه تخیل است که پس از احساس و برقرارى تماس حسى بین دستگاه هاى حسى ادراک با شىء محسوس، ذهن آدمى صورتى از این احساس را نزد خود نگه مى دارد. این صورت پس از پایان یافتن رابطه حسى با شىء محسوس همچنان در ذهن باقى مى ماند. این صورت که از آن به «صورت خیالى» تعبیر مى شود، همه خصوصیات شىء محسوس را جز ماده آن دارا است. مرتبه سوم مرتبه وهم است. در این مرتبه ذهن آدمى صورت محسوس را از خصوصیاتش مجرد مى کند بدون آنکه رابطه این صورت مجرد با آن مصداق محسوس به طور کامل قطع شود. صورت مجرد، که صورت وهمى شىء محسوس است، بر غیر آن شىء جزئى محسوس قابل انطباق نیست؛ نظیر تصویر مبهمى که در ذهن ما از چیزى منعکس مى شود که آن را از دور مى بینیم، اما خصوصیاتش را ادراک نمى کنیم و نمى دانیم حیوان است یا انسان و رنگ و حجم و ترکیب اجزا و اعضایش را دقیقا نمى دانیم. این تصویر با آنکه فاقد خصوصیات آن شىء خارجى است، بر آن منطبق است و بر غیر آن منطبق نیست و با آنکه مجرد از خصوصیات است، جزئى است. ادراک وهمى نیز از این قبیل است، با آنکه از خصوصیات مدرک محسوس مجرد شده است، ولى از جزئیت بیرون نیامده، و تنها بر همان شىء خاص قابل انطباق است. مرتبه چهارم ادراک، مرتبه تعقل است. در این مرتبه ذهن، صورت ادراکى را از همه خصوصیاتش و نیز از حالت جزئى و شخصى بودنش مجرد مى کند. صورت ادراکى در اینجا نه تنها بر مدرک محسوس قابل انطباق است، بلکه بر اشیاى دیگرى نیز که با آن مدرک محسوس در این صورت کلى مشترکند قابل انطباق است. این مرتبه، مرتبه تجرد کامل صورت ادراکى است.

2. تفاوت بین مراتب ادراک حسى و خیالى و عقلى تفاوت بالذات است؛ بدین معنا که هر یک از این سه مرتبه درجه اى از مراتب وجودى نفس است که با دیگرى متفاوت است؛ در حالى که تفاوت بین ادراک وهمى و ادراک عقلى تفاوت بالذات نیست، بلکه به لحاظ موضوع ادراک، یعنى مدرک، است؛ زیرا مدرک در ادراک وهمى، جزئى است و در ادراک عقلى، کلى. بنابراین، میان ادراک وهمى و ادراک عقلى تفاوت مرتبه حقیقى نیست. پس درحقیقت مراتب ادراک به سه مرتبه اصلى باز مى گردند: حس، خیال و عقل.
3. بنابراین، مراتب «ادراک و معرفت» با مراتب اصلى وجود تطابق دارند. همان گونه که عالم وجود داراى سه مرتبه اصلى است که هر مرتبه اى از آن را «عالم» مى نامیم که عبارتند از: عالم جسم و طبیعت (ناسوت) و عالم تجرد مثالى یا مثال (ملکوت) و عالم تجرد محض یا عالم عقل (جبروت). مراتب ادراک نیز متناسب با این عوالم سه گانه است. ادراک حسى متناسب با ناسوت است، و ادراک مثالى متناسب با ملکوت، و ادراک عقلى متناسب با جبروت.

در فلسفه ملاصدرا، مدرکات عالم عقل نیز بر سه گونه اصلى است:
1. معقول اول که عبارت است از مقولات یا مفاهیم کلى برگرفته از محسوسات و منطبق بر آنها؛ نظیر انسان، حیوان، سفیدى و سیاهى. این دسته از معقولات که «معقولات اولى» نامیده مى شوند، داراى مصداق خارجى اند و در حقیقت نخستین مرتبه ادراک عقلى به شمار مى روند.
2. معقول ثانى منطقى، که عبارت است از مفاهیم منطقى؛ نظیر کلیت و جزئیت، یا نوع و فصل و جنس. این دسته از مفاهیم را که در منطق به کار برده مى شوند و به همین دلیل از آنها به «معقولات منطقى» تعبیر مى شود، به این سبب معقولات ثانیه مى گویند که ذهن پس از ادراک معقولات اولى به آنها دست مى یابد. ذهن پس از دست یابى به مفاهیم و معقولاتى نظیر انسان، حیوان، درخت، سفیدى، سیاهى، و مقایسه آنها با مفاهیمى نظیر این درخت و این انسان و این حیوان، مفاهیم جدیدى را در خود مى آفریند؛ همچون کلیت، جزئیت، جنس، فصل، نوع، مثلین و ضدین. چنین مفاهیمى مصادیق خارجى وراى ذهن آدمى ندارند و همچون انسان و حیوان از معقولات اولیه قابل انطباق بر مصادیق خارجى معینى نیستند.
3. معقول ثانى فلسفى که عبارت است از مفاهیم عام فلسفى؛ نظیر وجود، عدم، وحدت، کثرت، علت و معلول، امکان و ضرورت. این دسته از معقولات ثانیه، همچون معقولات ثانیه منطقى مصداق معینى در خارج ندارند، ولى این تفاوت را با آنها دارند که وصف اشیاء خارجى قرار مى گیرند؛ مثلا انسان خارجى، وصف امکان مى پذیرد، ولى وصف کلیت نمى پذیرد. این مفاهیم از این نظر معقول ثانى به شمار مى آیند که از نظر شمول و احاطه مفهومى، شامل ترین و عام ترین مفاهیم ذهنى مى باشند. معقولات اولیه همگى بر دسته اى خاص از موجودات قابل انطباق اند، ولى معقولات ثانى فلسفى، مفاهیم فراگیرى هستند که دایره انطباق و شمول آنها همه اشیا را در برمى گیرد، و به همین لحاظ از این مفاهیم به «معقولات ثانیه» تعبیر مى شود.