نقد نظر دکتر سروش در مورد ذاتی و عرضی در دین (فرهنگ اسلامی)

نقد دهم: خلط فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان

دومین عرضى دین که از آن نام برده شده فرهنگ اسلامى است که آن را فرهنگى عربى و مربوط به اعراب صدر اسلام مى داند. وى مى گوید: «ب - نه فقط زبان اسلام که فرهنگ آن هم عربى است و لذا، نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضى است.» اولین نکته اى که در این جا مورد غفلت یا تغافل واقع شده این است که پیش از ورود در بحث فرهنگ اسلام، واژه «فرهنگ» توضیح داده نشده است. دومین نکته آن که آیا آداب و رسوم و زبان و گویش مردم در هنگام ظهور اسلام، فرهنگ اسلام بوده است؟ هرگز چنین نیست، بلکه فرهنگ مردم عرب زبانى بود که در صدر اسلام، این دین بر آنان عرضه شد. دکتر سروش مقاله «ذاتى و عرضى در دین» بین فرهنگ اسلام و فرهنگ مردم جزیرة العرب، که اسلام بر آن ها عرضه شد، خلط نموده است.
فرهنگ اسلام مجموعه اى از آراء و عقاید نظرى دستورات عملى بر طبق آن هاست که عین اسلام مى باشد و البته بخشى از آن، ذاتى این دین مبین و بخشى دیگر عرضى آن است و خداوند متعال آن را به وسیله پیامبر خاتم (ص) براى همه مردم از زمان بعثت پیامبر تا پایان حیات بشر در اختیار جهانیان قرار داده و اختصاص به هیچ قوم و ملیتى خاص یا زبان و رنگى مخصوص ندارد; زمان و مکان، آن را به خود محدود نمى کنند، جهانى و ابدى است. در ادامه همین گفتار، دکتر سروش به آیاتى از قرآن به عنوان «فرهنگ اسلام» اشاره مى کند که هیچ یک از آن ها فرهنگ اسلام نیست، بلکه فرهنگ مردم عرب سرزمین وحى در حین ظهور اسلام است; مثل این که قرآن نشان از حوریان سیاه چشم مى دهد و آن ها را در خیمه ها ساکن مى بیند و این که مردم را به شتر و خلقت آن توجه مى دهد و این که از میوه هاى گرمسیرى مورد شناخت اعراب (مثل موز و خرما و انار و انگور و زیتون و انجیر) بشارت مى دهد و این که از تقویم ماه هاى قمرى نام مى برد و این که از قبیله قریش و کوچ هاى زمستانى و تابستانى اش سخن مى گوید.
البته قرآن کلام بلیغ خداوند است که ابتدا بر مردم جزیرة العرب نازل شد و از این رو، طبق فرهنگ مردم آن سرزمین، با آنان سخن گفته است. اما این نحوه سخن ورى به این معنا نیست که محتواى این سخن همه اش فرهنگ اسلام است. قرآن از وجود زنان چشم آبى و مو طلایى و میوه هاى گوناگون فرح بخش در نقاط گوناگون جهان و غیر آن که هیچ گاه مردم جزیرة العرب در صدر اسلام، حتى از آن تصورى نداشتند، نامى به میان نیاورده، اما وجود آنان را در بهشت نفى هم نکرده است، بلکه با بیانى عام و مطلق فرموده است: «فیها ماتشتهیه الانفس و تلذ الاعین؛ در آنجا آنچه دلها آن را بخواهند و ديدگان را خوش آيد [هست].» (زخرف/ 71)
خلط دیگرى که او بین فرهنگ اسلام با فرهنگ مسلمانان کرده آن است که در ادامه مقاله آمده: «اینک البته آن ناامنى ها و سختى هاى افسانه اى از سفرها و جاده هاى جدید رخت بسته و دیگر آن مهالک و مخاوف پیش چشمان مسافر معاصر نیست و دشوارى ها از لون دیگر شده است (گذرنامه، ویزا، وجود مرزهاى ملى- کشورى، حق اقامت و کار در کشور بیگانه نداشتن و امثال آن که از قضا، اثرى از آن ها در واژگان اسلامى نیست; چرا که اثرى از آن ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده است).» در این جا نیز دکتر سروش بین فرهنگ اسلام و فرهنگ مسلمانان خلط نموده است. علت این که این موارد در واژگان اسلامى یا به عبارتى بهتر، در اسلام نیست فقط این نیست که این ها در زبان و فرهنگ اعراب نبوده، بلکه به این دلیل است که قوام فرهنگ اسلام و گوهر آن به این موارد وابسته نمى باشد. اگر این امور مقوم اسلام بود، خود شارع مقدس ابداع و وضع مى فرمود; چنان که در وضع حقایق شرعیه چنین کرده است.
اسلام نه تنها تصدیقات و احکام جدید را عرضه نموده، بلکه در بسیارى موارد، از تصورات جدید و بى سابقه سخن به میان آورده که اعراب با آن آشنایى نداشتند. بیان حقایق شرعیه (مثل صلاة و صوم و حج و جهاد) در میان اعراب زمان جاهلیت بى سابقه بوده; هر چند با لفظش آشنا بودند، اما معانى دیگرى از آن مى فهمیدند; مثلا، «صلاة» را به معناى دعا و «صوم» را به معناى پرهیز و «حج» را به مفهوم قصد و «جهاد» را به معناى تلاش مى دانستند. اما شرع مقدس معانى مقصود خود را براى این الفاظ معهود وضع نمود. همچنین سخن از سرایى دیگر و جسمانى بودن نعمت ها و نقمت هاى جاویدان آن همگى از همین نمونه است که نه تنها اعراب دوران جاهلیت قادر به تصدیقش نبودند، بلکه حتى در تصور آنان هم نمى گنجید. اما شارع مقدس اسلام آن ها را عرضه نمود; زیرا به نوعى در سعادت بشر دخیل و در ذات اسلام و جوهره اش وجود دارند. نه مسافرت با اشتر و استر جزء واژگان اسلام است و نه با وسایل نقلیه امروزى. هر دو جزء واژگان مردمى است که آن روز و امروز زندگى مى کرده و مى کنند. هیچ یک از این ها و امثال آن ها از ذاتیات یا عرضیات فرهنگ اسلام نیست. این ها همگى جزء فرهنگ مردمى است که در روزگار خویش، به مثابه ظرفى براى فرهنگ اسلام محسوب مى شوند. خلط بین ظرف و مظروف و احکام آن دو، صاحب مقاله مزبور را به مغالطه در انداخته و فرهنگ اسلام را با فرهنگ مردمى که در صدر، اسلام بر آن ها عرضه شد، یکى دانسته است.

نقد یازدهم: اسلام را فاقد دستگاه واژگان کتابى انگاشتن

دکتر سروش مى گوید: «اعراب، اهل کتابت و کتاب نبودند، به تعبیر قرآن امى بودند و لذا، با این که اسلام شریعتى صاحب کتاب است، دستگاه واژگانى مربوط به کتابت به جاى دستگاه واژگانى سبیل و صراط یا مانند آن چندان مورد استفاده قرآن قرار نگرفته است.» روشن است که دستگاه واژگانى مربوط به کتابت چندان نقشى در غایت اسلام و هدف آن ندارد، بلکه سبیل و صراط و سلوک و هر واژه اى که مربوط به عمل است تأمین کننده غرض شارع مى باشد. بنابراین، اگر هم اعراب باسواد بودند، جاى داشت که قرآن از آن دستگاه واژگانى هیچ استفاده اى نکند; چون در طریق استکمال بشر چندان نقشى ندارد. گذشته از این، آنچه داراى نقش است در قرآن مورد استفاده قرار گرفته. از این رو، در قرآن به قلم و خطوط سوگند یاد شده و نیز تشویق به یادگیرى و علم آموزى کرده است. در جایى، مى فرماید: «اگر (آب هاى) دریا براى کلمات پروردگارم مرکب شود (آب هاى) دریا تمام مى شود، پیش از آن که کلمات پروردگارم پایان پذیرد.» (کهف/ 109) و یا مى فرماید: «اگر همه درختان قلم شوند و آب هاى همه دریاها به یارى آیند [و مرکب شوند] کلمات خدا پایان نمى پذیرد.» (لقمان/ 27)

نقد دوازدهم: عرضیات را زنگار ذات پنداشتن

به عبارت ذیل توجه کنید: «سؤال مهم این است که کجا مى توان اطمینان یافت که همه پرده ها به کنار رفته است و براى همیشه زنگار تراشى پایان گرفته است؟» آیا مگر عرضیات دین زنگارى بر گوهر دین است؟ بر اساس حکمت متعالیه، که قریب چهارصد سال است بر افکار فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان پرتو افشانى مى کند، عوارض که همگى نسبت به موضوع خود عرضى است، از مراتب و شؤون وجود جوهر خویش است، نه زنگارى بر آن. ذات همواره به صورت عرضیات خود تجلى نموده و خود را به نمایش مى گذارد است.

نقد سیزدهم: تنگى زبان را مانع تبلیغ دین کامل به حساب آوردن

دکتر سروش در ادامه آورده است: «گله عارفان از تنگى زبان، قصه اى کهن است... این نه مختص به تجربه عارفان، که متعلق به تجربه دینى همه پیامبران است. آنان نه تنها نگفتنى ها را نگفتند، بلکه گفتنى ها را همچنان که مى خواستند، نتوانستند بگویند. به سخن دیگر، مرز گفتنى ها و نگفتنى ها را پیش از این که خودشان معین کنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم تعیین مى کردند.» اعتقاد به این که پیامبران نتوانستند گفتنى ها را آن چنان که مى خواستند بگویند، سر از کاهل دانستن پیامبران در تبلیغ پیام خدا درمى آورد. مرز گفتنى ها و ناگفتنى ها را زبان قوم و فرهنگ عصر تعیین نمى کند. اگر تبلیغ و رسالت وظیفه پیامبر باشد، آن را به هر طریق ممکن به مردمش ابلاغ مى کند، اگرچه نیاز به وضع الفاظ جدید براى معانى جدید باشد و بدین وسیله، موانع زبانى و واژگانى را در راه تبلیغ دین خدا برطرف مى سازد و هرگز تحت تاثیر فرهنگ عصر خود قرار نمى گیرد، همواره با آن بخش از فرهنگ آنان که موافق با فرهنگ رسالتش نباشد، مخالفت مى کند.

نقد چهاردهم: نگاه پوزیتویستى و اثبات گرایانه به دین

دکتر سروش در عبارت هاى ذیل، به عربى بودن زبان اسلام حمله کرده، مى گوید: «کدام دلیل تجربى و عقلى پسینى و پیشینى قایم شده است که فى المثل، زبان عربى غنى ترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را براى افاده عالى ترین مفاهیم و لطیف ترین تجارب در اختیار گوینده مى گذارد و یا عادات و عرفیات اعراب بهترین مثال ها و سمبل ها و ضرب المثل ها را براى بیان باریک ترین اندیشه ها به خدمت مى گمارد و یا تجربه هاى زیستى و ذهنى (حسى و عقلى و خیالى) اعراب، جامع ترین پرده بردارى را از وسیع ترین عرصه هاى واقعیت به عمل آورده و براى آن ها بهترین قالب هاى مفهومى و لفظى ساخته است و یا زبانشان در همه حوزه هاى بیان (شعرى، علمى، فلسفه،...) به یک اندازه رشد و تکامل یافته است؟... و آیا اگر زبان و فرهنگ دیگرى در دسترس شارع اسلام قرار مى گرفت مذهب و منهاجش، شاکله و رایحه دیگر نمى یافت؟ و آیا مى توان ثابت کرد جهان و جهان بینى اعراب، ماده بهترى براى صورت دین بوده است تا جهان و جهان بینى یونانیان و رومیان و هندیان؟
شک نیست که اسلام اگر به جاى حجاز، در یونان و هند و روم ظهور مى کرد، اسلام یونانى و هندى، عرضیاتشان که تا عمیق ترین لایه هاى هسته مرکزى پیش مى روند، با اسلام عربى تفاوت بسیار مى کرد و فى المثل، اندیشه نیرومند فلسفى یونان ابزارهایى زبانى و یونانى و مفهومى و دستگاه واژگانى ویژه اى در اختیار پیامبر اسلام قرار مى داد که گفتمان او را عوض مى کرد; چنان که امروز هم پس از قرن ها سیر و سلوک، اسلام ایرانى و هندى و عربى و اندونزیایى به شهادت ادبیات دینى شان با یکدیگر تفاوت ها دارند; علاوه بر مشترکات بسیار آن هم نه در زبان ظاهرى، که در عمق درک و فرهنگ دینى.»
اولا، همه این جملات از این مطلب حکایت مى کند که تنگناهاى زبان و فرهنگ عرب مانع بروز همه حقایق دینى در اسلام شده است، در حالى که در نقد سیزدهم توضیح داده شد. اگر رسالت، وظیفه پیامبر است، او تنگناهاى زبانى و گویشى را با وضع الفاظ جدید برمى دارد تا بتواند دین خدا را به نحو کامل بر مردم تبلیغ نماید. وجود حقایق شرعیه در دین حکایت از همین معنا مى کند. ثانیا، تجربه و استقصا در انواع زبان ها نشان مى دهد که زبان عربى همواره در رده کامل ترین زبان هاى همیشه زنده جهان بوده و چون از عرضه وحى بر مردم در قالب زبان و گفتارگریزى نبوده، خداوند آن را با بهترین و کامل ترین آن ها بر بشر فرو فرستاده است. ثالثا، اگر دین اسلام به هر زبان دیگرى هم نازل مى شد این خرده گیرى ها درباره آن زبان نیز تکرار مى گشت.
رابعا، این که چرا خداوند پیامبر اسلام را از میان اعراب برگزید نه یونانیان یا هندیان یا رومیان یا دیگران، سؤالى است که حکایت از غفلت بشر از حکمت الهى در انزال شریعت اسلام و ترویج احکام جاودانه آن دارد. خداى دانا و حکیم از هر کس دیگر بهتر مى داند که پیامبرش باید از کدام سرزمین و با چه زبان و فرهنگى مبعوث شود تا سر جاودانگى شریعتش محفوظ بماند و بتواند هم حقایق را هر چه کامل تر در قالب گفتار و کردار به مردم گوشزد کند و هم پیروان بیشترى جذب نماید و به این وسیله، انسان هاى بیشترى را هدایت کند. آیا تا کنون هیچ اندیشیده ایم که چرا خداوند بیشتر پیامبرانش را (تا آن جا که در تاریخ تمدن بشریت سراغ داریم) بلکه همه پیامبران اولوالعزم را تنها از بخشى از کره خاکى (یعنى خاورمیانه) برگزیده است؟ این گونه بحث کردن در مقاله «ذاتى و عرضى در دین»، نگاهى زمینى کردن به دین است; یعنى: نگرشى پوزیتویستى و اثبات گرایانه به دین که نتیجه اى جز محدود ساختن دین به فهم قاصر ندارد.
براى تحقیق در دین، باید از منظر آسمانى هم به آن نظر نمود و حکمت هاى الهى را در تشریع شریعتى مقدس در نظر گرفت که این حکمت ها، هم در آیات قرآن کریم و هم در بیانات گوهربار ائمه معصوم (ع) وجود دارد. اگر با این بینش اصیل برهانى و قرآنى که در براهین اثبات نبوت مطرح مى شود، به مسأله نگاه کنیم که خداوند معارف مورد نیاز انسان را براى سعادت دنیوى و اخروى وى در اختیار او قرار داده است و این معارف و بیان آن ها وابستگى به زبان، فرهنگ و شرایط خاص تاریخى و ملتى خاص ندارد، پاسخ به سؤال هاى مذکور در مقاله «ذاتى و عرضى در دین» و به عبارتى دقیق تر، بى وجه بودن سؤال هاى یاد شده روشن مى گردد. خامسا، دکتر سروش در عبارت پایانى گفته است که امروزه اسلام ایرانى و هندى و عربى و اندونزیایى در عمق درک و فرهنگ دینى با یکدیگر تفاوت ها دارند. خلط بین فرهنگ اسلام (که تعلق به هیچ قوم و ملیت و زبان و زمان و مکانى معین ندارد) و فرهنگ مسلمانان، دکتر سروش را در این مغالطه عمیق بسى سرگردان کرده است که نمونه هاى آن در برخى از نقدها گذشت.

نقد پانزدهم: احتمال وجود تسامح در شریعت

«ورود تئورى هاى علمى دوران (طب و نجوم و ...) در کتاب و سنت دینى نیز امرى بالعرض است، خواه آن تئورى را حق و صادق بدانیم و خواه قایل به مسامحه صاحب شریعت در صدق و کذبشان شویم.» اعتقاد به تسامح شارع مقدس در صدق و کذب یک گزاره به معناى تجویز صدور کذب از ناحیه اوست، سمحه بودن دین به معناى تسامح و سهل انگارى نیست، این خلاف عقل و وحى است که خدا یا پیامبرش یا امامان معصوم دروغ بگویند یا احتمال صدور کذب از ناحیه آن ها داده شود.

نقد شانزدهم: بى ارتباط بودن نظریه افلاک بطلمیوسى با تعالیم اسلام

دکتر سروش نظریه بطلمیوسى هفت آسمان را یکى از عرضیات دین اسلام مى داند. این حرف به هیچ وجه صحیح نیست; زیرا هرگز نظریه بطلمیوسى افلاک نه گانه، آموزه اى از تعالیم دین مبین اسلام نیست، بلکه مفسران با استفاده از هیئت بطلمیوسى، آیات مربوط به آسمان هاى هفت گانه و عرش و کرسى را به غلط بر آن تطبیق نمودند. این نظریه هیچ ربطى به دین اسلام ندارد. از این رو، نمى توان گفت که این نظریه از عرضیات اسلام است، نه از ذاتیات آن، بلکه باید گفت اصلا ربطى به دین اسلام ندارد و از حوزه این دین خارج است.

نقد هفدهم: مساوى انگاشتن قرآن با ذاتیات آن و خارج انگاشتن عرضیات قرآنى از قرآن

دکتر سروش به بخش دیگرى از عرضیات دین اشاره کرده، مى گوید: «نیز از عرضیات دینى است جمیع پرسش ها و داستان ها و رخدادهایى که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است; از قبیل جنگ ها، اعتراض ها، دشمنى ها، ایمان آوردن ها، نفاق ورزیدن ها، تهمت ها و طعن ها، شکایت ها، پرسش از اهله، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، انفال و نیز ذکر اشخاصى همچون ابولهب و همسرش و زید. پیداست که همه این ها مى توانست به گونه دیگرى باشد. اگر ابولهبى نبود یا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود و.... هیچ کدام نبودنشان در قرآن و رخ ندادنشان در تاریخ لطمه اى به پیام اصلى و هسته مرکزى اسلام نمى زد و اینک که هستند، بیش از امرى عرضى نباید محسوب شوند که مى توانستند نباشند یا به گونه دیگرى باشند. به عبارت دیگر، قرآن مى توانست بیشتر یا کمتر از این باشد که اکنون هست و باز هم قرآن باشد; چرا که قرآن به ذاتیاتش قرآن است، نه به عرضیاتش.»
عرضى بودن یک چیز در دین اسلام مستلزم این نیست که فقدانش به هسته مرکزى این دین ضررى نرساند، بلکه وقوع بسیارى از این رویدادها در اسلام و نیز بیان معارف مرتبط با همه آن رخدادها خود بخشى از پیام اصلى را به همراه دارد. در هر یک از این عرضیات، بخشى از احکام و اجزاى این دین مبین نازل شده است. شارع مقدس اسلام (تبارک و تعالى) هر یک از این وقایع را در جاى خود چیده تا هم مسلمانان عصر نبوى به کمال برسند و هم پیام نبوت به طور کامل عرضه گردد و انسان ها را در طول اعصار متمادى هدایت کند. قرآن از دریچه ذکر داستان هاى اقوام گذشته، غرض حکیمانه اى تعقیب نموده و در صدد تبلیغ پیام خویش است، نه این که بخواهد با داستان سرایى، خستگى را از تن خواننده بیرون کند. پس در هر داستان و واقعه، در هر جنگ و صلح، در هر سؤال و جواب و مانند آن که در مدت رسالت پیامبر (ص) واقع گردیده، حکمتى از حکمت هاى خداوند قرار داشته و نبودشان در عصر رسالت و ذکر نشدن معارف مربوط به آن وقایع ضربه اى به پیام اصلى پیامبر اسلام مى زده است و چون ذات و گوهر دین در عرضیات دین تجلى مى کند، فقدان حتى یک عرضى، مانع تجلى و ظهور دین کامل مى باشد; زیرا در این صورت، آن بخش از دین، که خود را از گذر این عرضى مى نمایاند، عرضه نمى شود.
علاوه بر این، قرآن نه تنها به ذاتیاتش، بلکه به همه عرضیاتش نیز قرآن است، به همه سطور و واژگان و حروفش قرآن است. قرآن بودن قرآن به نزولش از طریق وحى بر قلب مقدس پیامبر اسلام (ص) مى باشد، خواه یک حرف باشد یا یک کلمه یا یک جمله یا بیش تر. مسلمانان باید به همه آن ایمان داشته باشند و همه اش را قرآن و کتاب خدا بدانند; چه این که خداوند کریم مى فرماید: «افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الى اشد العذاب؛ آيا شما به پاره ‏اى از كتاب [تورات] ايمان مى‏ آوريد و به پاره ‏اى كفر مى ‏ورزيد پس جزاى هر كس از شما كه چنين كند جز خوارى در زندگى دنيا چيزى نخواهد بود و روز رستاخيز ايشان را به سخت‏ترين عذابها باز برند.» (بقره/ 85) پس نباید گفته شود «قرآن به ذاتیاتش قرآن است، نه به عرضیاتش.»

نقد هجدهم: دین را تابع خواست مردم دانستن

دکتر سروش مقاله مزبور معتقد است برخى از احکام دینى از عرضیات بوده و ناشى از سؤال هایى است که مردم پرسیده اند. وى به آیات 101 و 102 سوره مائده و نیز برخى از روایاتى که در تفسیر این دو آیه آمده، استناد کرده، مى نویسد: «آیات و روایات یاد شده عمق عرضى بودن پاره اى از احکام دینى را به وجه شگفت آورى آشکار مى کنند و چنین مى آموزند که خود سؤال موجب حرمت عملى و یا شاق شدن تکلیفى مى شود، نه این که صرفا موجب بیان حکم شوند; یعنى: گویى سؤال ایجاد تکلیف مى کند، نه کشف آن و خداوند گرچه نمى خواهد پاره اى از احکام شاق و تکالیف سنگین را وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف سنگین وضع خواهند شد و جزو دین درخواهند آمد و مخالفت با آن ها موجب ضلالت و کفر آیندگان خواهد شد و این نشان مى دهد که فربه شدن تدریجى دین و کنار هم نشستن پاره هاى گوناگون آن در گرو چه عرضیات و تصادفاتى بوده است و چه ها مى شد که در دین باشد و اینک نیست و چه ها مى شد که در دین نباشد و اینک هست.»
از همه این عبارت ها، چنین برمى آید که گویا خدا و پیامبرش دکانى به نام دین و شریعت باز نموده اند و منتظر سؤال هاى مردم بوده اند تا بر اساس آن، دین را عرضه نمایند. گویى اراده تشریعى الهى، که منبع شریعت است، تابع اراده و تقاضاى مردم بوده و دین بر اساس نوع خواست انسان ها فرو فرستاده شده است. به این جمله توجه کنید: «خداوند گرچه نمى خواهد پاره اى از احکام شاق و تکالیف سنگین را وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف سنگین وضع خواهد شد و جزو دین درخواهند آمد.» اگر خداوند، عالم مطلق و خالق انسان است، نسبت به هر آنچه در سعادت دنیوى و اخروى بشر نقش دارد آگاه بوده و بر اساس این نقش، دین را تشریع نموده است، خواه سؤالى در آن زمینه پرسیده شود یا خیر.
هرگز خدا یا پیامبرش (ص) خود را ملزم نمى دیدند به سؤالاتى از مردم که نقشى در تکامل آن ها نداشته است پاسخ گویند. چه بسیار پرسش هایى که به دلیل عواقب ناگوارشان براى شخص سؤال کننده یا عامه مردم، بى پاسخ مانده است. نهى خداوند در آیات 101 و 102 سوره مائده به معناى این نیست که اگر مردم بپرسند حتما جوابش را خواهند شنید و برخى از احکام صادر خواهد شد، بلکه اگر در هدایت و تکامل بشر نقش داشته باشد، حکم خدا صادرمى شود، خواه کسى سؤال کند یا نکند. بنابر آنچه گفته شد (که منشأ اراده تشریعى الهى علم مطلق اوست به آنچه در تکامل بشر دخالت دارد، نه اراده و خواست مردم) روشن مى شود به صرف این که مردم نباید سؤالاتى را بپرسند، نمى توان بر همه آنچه در دین اسلام در حوزه این سؤال ها و پاسخ ها نازل شده است خط بطلان کشیده و گفت «چه ها مى شد که در دین باشد و اینک نیست و چه ها مى شد که در دین نباشد و اینک هست.»
سروش حتى بخشى از این احکام را، که در سایه این پرسش ها نازل شده است آماس هاى سرطانى ناموزون و نامیمون مى داند که مطلوب صاحب شریعت نیست. وى صاحب شریعت را مجبور به پاسخ گویى به همه سؤالات مسلمانان دانسته، اگرچه آن پاسخ باعث بروز هرج و مرج و به قول او، آماس سرطانى در دین شود که البته خلاف خواست صاحب شریعت است. وى فراموش کرده است که خداوند حکیم بر اساس حکمت، دین فرو مى فرستند و مردم را به تبعیت از آن فرمان مى دهد تا در زندگى دنیا به سردرگمى و در سراى عقبى به عذاب دوزخ مبتلا نشوند.

نقد نوزدهم: بى نیاز دانستن مردم از فقه جز به ضرورت

دکتر سروش در بخش دیگرى از بحث عرضى بودن فقه، به گفته هاى غزالى استناد مى کند که معتقد است: «به استثناى بخش عبادیات ویژه چون حج و صوم و... فقه، قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است و اگر مردم حقیقتا به عدالت و انصاف رفتار کنند و دست به تعدى و تجاوز نبرند، به فقه حاجتى نخواهد افتاد.» اینک که هزاران سال از عمر بشر مى گذرد، وى کدامین جامعه را در طول تاریخ مى شناسد که مطلوب باشد؟ خداى آفریننده انسان بهتر از هر کس دیگرى از او خبر داشته و نیازهاى او را مى شناخته و مى دانسته است که این موجود با عقل قاصر خود، بدون نزول دین و شریعت راه به جایى نمى برد. حتى اگر وجود چنین جامعه اى به وقوع بپیوندد، قطعا نتیجه اجراى احکام دین است که بسیارى از آن ها در علم فقه بیان شده است. علم فقه برنامه اى دینى است که خداوند حکیم نه تنها براى رفع خصومت و حل منازعات، بلکه علاوه بر آن براى دفع خصومت و پیشگیرى از بروز نزاع در جامعه و در همه موارد براى تأمین سعادت اخروى بشر تشریع نموده و راه صحیح زندگى در دنیا را، که مبتنى بر اعتقاد به جهان آخرت است، به مسلمانان توصیه مى کند تا در سایه عمل به آن نه تنها از مشکلات زندگى دنیوى، بلکه از بسیارى عقوبت هاى اخروى ایمنى یابند. اگر آن جامعه آرمانى بدون نیاز بشر به برنامه عملى، که در قالب احکام فقهى بر مردم عرضه شده است، قابل دسترسى بود، دیگر انسان نیازى به دین آسمانى و پیامبر و وحى نداشت; همان دین طبیعى که بسیارى از ائمه کفر در مغرب زمین عربده اش را از سر مستى زندگى در عصر مدرن سرداده اند، براى انسان کافى بود.

نقد بیستم: عرضى وانمود کردن اعتقاد به امامان معصوم (ع)

آخرین عرضى دین اسلام که مقاله مزبور به آن پرداخته حوادثى است که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده. فراز پایانى مقاله، نقش شخصیت ها را (هر که باشند) در دین اسلام عرضى خوانده، به جز شخصیت پیامبر (ص) که ذاتى دین است. صاحب مقاله مزبور در پایان گفتار خود، ایمان به ذاتیات اسلام را، که «اسلام عقیدتى» نام دارد، لازم مى شمارد; یعنى مسلمانى را در گرو اعتقاد به ذاتیات دین اسلامى مى داند، نه عرضیات آن. نکات انتقادى درخور توجه این قسمت به قرار ذیل است:
1- انحصار شخصیت حضرت رسول (ص) در ذات دین اسلام با خارج دانستن شخصیت عترت آن حضرت (ع) از آن ناسازگار است. شخصیت رسول خدا (ص)، که ذاتى دین است، هم گفتارش حجت است و هم رفتارش; یعنى: هم قول و هم فعل و هم تقریرش، دلیل شرعى است. از سوى دیگر، واضح است که وجود قرآن کریم نیز ذاتى دین اسلام است. بنابراین، با توجه به این که رسول خدا (ص) بارها مردم را به پیروى و اطاعت از عترت و اهل بیت خود (ع) توصیه فرمود به خصوص در واقعه غدیر خم، که آن ها را عدل و هم سنگ قرآن (که ذاتى اسلام است) معرفى نموده است، به دست مى آید که شخصیت امامان معصوم (ع) نیز، که همگى عترت و اهل بیت پیامبرند، ذاتى دین اسلام است و خدا ایمان و اعتقاد به حقانیت آن ها را بر مردم فرض نموده است. از این رو، نباید گفت: «به طور کلى، نقش شخصیت ها در دین (به جز شخصیت پیامبر (ص) که ذاتى دین است) تماما عرضى است.»
2- اعتقاد به آنچه جزو دین است، خواه ذاتى دین باشد یا عرضى آن، لازم است، به ویژه اگر از ضروریات دین باشد; یعنى، اسلام عقیدتى منحصر در ایمان به ذاتیات دین اسلام نیست. کسى که یکى از عرضیات اسلام را که از احکام ضرورى نیز باشد (مثل وجوب نماز یا روزه) انکار کند، کافر و خارج از اسلام است. از این رو، بر همه مسلمانان لازم است که علاوه بر اعتقاد به ذاتیات اسلام، به عرضیات آن نیز ایمان داشته باشند. بنابراین، نباید مسلمانى را تنها در گرو اعتقاد به ذاتیات دین اسلام دانست.