نقد نظر دکتر سروش در مورد ذاتی و عرضی در دین (معنای ذات و عرض)

چکیده ای از مقاله «ذاتی و عرضی در دین» دکتر سروش

این مقاله مشتمل بر شش بخش (نکته) و یک نتیجه است:
اول. بیان برخی از احکام ذاتی و عرضی به طور عام;
دوم. بیان تفاوت تقسیم دین به ذاتی و عرضی و تقسیمات دیگر دین; مثل تقسیم آن به ظاهر و باطن یا قشر و لب و یا شریعت و طریقت و حقیقت.
سوم. نفی طبیعت مشترک و جامع بین ادیان و نفی شباهت آن ها با یکدیگر; وی مطابق قول ویتگنشتاین، شباهت ادیان را از نوع شباهت خانوادگی دانسته است، نه از نوع شباهت افراد یک نوع یا یک جنس. از این رو، دستیابی به تعریف ماهوی واحد از دین به عنوان جامع مشترک بین ادیان را کاری غیر ممکن شمرده است. در پایان این بخش، خوانندگان را به جستجو و کشف عرضیات ادیان توصیه می کند که پرحاصل تر از کاوش در ذاتیات آن هاست.
چهارم. بیان نمونه هایی از عرضیات کتاب مثنوی; از جمله، فارسی بودن مثنوی، منظوم بودن آن، به کار رفتن ادبیات عربی و کلمات ترکی در بعضی از فرازهای آن، تاثیر رخدادها و اتفاقات مختلف زمانه در محتوای شعری کتاب و ورود برخی از کلمات رکیک و الفاظ مستهجن در آن و نیز ورود آداب و رسوم فرهنگ زمانه در آن، همچنین ذکر برخی از گزاره های علوم گوناگون در مثنوی; مثل فقه و طب و نجوم و جانورشناسی و امثال آن.
پنجم. ذکر این نکته که عرضیات نه از دل ذات برمی آیند (یعنی: نه معلول ذاتند) و نه به دلیل ثبات ذات، ثابت می مانند، بلکه همواره قابل تغییر و جانشین پذیرند، بدون این که ذات آنها، دستخوش دگرگونی گردد. به ذات نیز تعین نمی بخشند، بلکه مجال تجلی می دهند. در پایان این بخش، انتظارات بشر را از دین، یکی از معیارهای شناخت ذاتی و عرضی در دین معرفی می کند; یعنی: آنچه را انسان مقصود بالذات، دین بداند، ذاتی دین است و آنچه بالعرض مقصود باشد و نه بالذات، عرضی خواهد بود.
ششم. بیان بعضی از عرضیات دین; دکتر سروش در ذیل این نکته، عربی بودن زبان اسلام (یعنی قرآن) را عرضی دین اسلام دانسته و فرهنگ اسلام را فرهنگی عربی معرفی نموده، سپس آن را عرضی اسلام شمرده است. ورود نظریه های علمی در کتاب و سنت و نیز داستان ها و رخدادهایی که در قرآن ذکر شده همگی از عرضیات اسلام خوانده شده و در نهایت، علم فقه در اسلام، عرضی این دین معرفی گردیده است. دکتر سروش اعتقاد به شخصیت حضرت نبی اکرم (ص) را ذاتی دین اسلام دانسته و نقش شخصیت های دیگر اسلامی، حتی شخصیت امامان معصوم (ع) را عرضی دین اسلام ذکر کرده است.
در پایان، مقاله مزبور نیز چنین نتیجه می گیرد که از هیچ امر عرضی به هیچ امر ذاتی نمی توان رسید. اسلام عقیدتی، عین ذاتیات و اسلام تاریخی عین عرضیات بوده و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات است، نه عرضیات. به بیان دیگر، ایمان به اسلام عقیدتی (یعنی ذاتیات اسلام) تعلق می گیرد، نه به اسلام تاریخی، یعنی: عرضیات.

نقد اول: عدم ذکر معنای «ذاتی» و «عرضی»

در مقدمه مقاله مزبور تحت عنوان «اشاره» که حاوی رئوس مطالب در مقاله است چنین آمده: «در این مقاله ابتدا عرضی و ذاتی معنا و تعریف شده اند و سپس شئون و تعلیمات دین به دو دسته شئون و تعلیمات ذاتی و عرضی تقسیم شده اند.» این در حالی است که دکتر سروش در ابتدای مقاله خود هیچ تعریفی از دو واژه «ذاتی» و «عرضی» ارائه نکرده و مستقیما وارد بحث از احکام عام ذاتی و عرضی آن هم به طور مطلق (نه ذاتی و عرضی در دین که در «اشاره» وعده داده بود) شده است. در حالی که ضروری ترین امر پیش از بیان احکام یک موضوع، روشن نمودن معنا و تعریف آن است. ابتدا باید الفاظ محوری مورد استفاده در بحث روشن شود و ابهامات آن ها زدوده گردد. البته در پی نوشت مقاله، اشاره ای مختصر به این مطلب شده است، اما این چیزی از ابهام این دو واژه نمی کاهد. در آن جا، «ذاتی» به معنای «زیرانداز» و «عرضی» به معنای «روانداز» ترجمه شده است. کلمه «ذاتی» دست کم دارای پنج معناست که شیخ الرئیس ابن سینا در کتاب برهان شفاء، مفصلا به شرح و توضیح آن ها پرداخته است. دو معنای پر استعمال این دو واژه به «ذاتی باب ایساغوجی» و «ذاتی باب برهان» معروف است که در مقابل «عرضی باب ایساغوجی» و «عرضی باب برهان» به کار می رود. آیا مراد از کلمه ذاتی در مقاله مزبور، ذاتی باب ایساغوجی است که به عقیده منطق دانان فقط مشتمل بر اجزای ذات و مقومات ماهیت چیزهاست؟ یا مقصود، ذاتی باب برهان است که دامنه گسترده تری از ذاتی به معنای اول دارد و اوصاف و عوارض لازم ذات را که از محدوده ماهیت و مقومات آن خارج است در برمی گیرد؟ یا اصلامعنای دیگری از ذاتی مورد نظر دکتر سروش است؟ به هر حال، تحریر محل بحث و توضیح واژه های محوری در آن از ضروری ترین مقدمات شروع بحث است که در مقاله «ذاتی و عرضی در دین» به صورتی روشن و غیر مبهم رعایت نشده است.

نقد دوم: یکسان نبودن موارد کاربرد «ذاتی» و «عرضی»

از نقاط ضعف نظر دکتر سروش، این است که وی معنای یکسان و ثابتی از واژه «ذاتی» اراده نکرده. او در بعضی از عبارت ها، ذاتی را در معنای «ذاتی باب ایساغوجی» به کار برده و در بعضی دیگر، موافق معنای ذاتی باب برهان دانسته است. وی در ابتدای مقاله، پس از ذکر چند ضرب المثل، در مقام بیان احکام ذاتی و عرضی آن ها برآمده و به هفت مورد از آن ها اشاره می کند که در چهار مورد بر معنای ذاتی باب برهان دلالت دارد که عوارض لازمه ذات را نیز شامل می شود و سه مورد دیگر، منطبق بر معنای ذاتی باب ایساغوجی است. جمله هایی که واژه «ذاتی» در آن ها لوازم ذات را نیز شامل می شود (ذاتی باب برهان) از قرار ذیل است:
1- قوام و هویت آن ضرب المثل به درون مایه ثابت و مدلول واپسین آن است، نه برون مایه های متغیر و معنای اولین آن. دکتر سروش در این حکم از احکام ذاتی و عرضی، ویژگی های عرضی را به برون مایه های متغیر اختصاص داده است. بنابراین، اوصاف لازمه ذات چون متغیر نبوده (بلکه ثابت است) ذاتی می باشد.
2- همچنین پس از آن، آورده است: «برون مایه های عرضی از عوامل و شرایط بسیار فرمان می پذیرند و در چهره ها و اندام های بسیار مختلف ظاهر می شوند و عقلا حد و حصری برای نحوه تجلی و ظهورشان متصور نیست.» واضح است که طبق این گزاره، صفات خارج از ذات اما لازمه ذات، عرضی نبوده، بلکه ذاتی است; چون در نحوه تجلی و ظهورشان همواره محصور و ثابت می باشد.
3- اشکال دیگر این عبارت آن است که در آن گفته شده: «برون مایه های عرضی... عقلا حد و حصری برای نحوه تجلی و ظهورشان متصور نیست.» پیداست که چنین عبارتی از حیث عقلی و منطقی پذیرفتنی نمی باشد; زیرا اگرچه ممکن است که عرضیات به گونه های بسیار متنوعی درآیند، اما هرگز تعداد این گونه ها، حتی بالقوه، غیر محصور و نامتناهی نیست.
4- وی در ادامه می گوید: «ضابطه امر عرضی این است که می توانست به گونه دیگری باشد.» لازم به ذکر است که ویژگی های لازمه ذات چون با فرض ثبات ذات، تغییر پذیر نیست، نمی تواند به گونه دیگری باشد. پس این ویژگی ها عرضی نبوده، بلکه ذاتی است، هر چند خارج از ذات باشد. در چند سطر بعد چنین آورده است: «عرضی ها اصالت محلی و دوره ای دارند، نه اصالت جهانی و تاریخی.» از این حکم نیز فهمیده می شود که صفات خارج از ذات اما لازمه ذات که محلی و دوره ای یعنی تغییرپذیر نیستند، عرضی نبوده، بلکه ذاتی است و این همان معنای ذاتی باب برهان است. همان گونه که پیداست، دکتر سروش «ذاتی و عرضی در دین» در این چهار مورد از احکام ذاتی و عرضی، ثبات را ملاک ذاتی بودن و تغیر را ملاک عرضی بودن دانسته است.
از این رو، چنین ملاکی با ذاتی باب برهان سازگاری دارد; زیرا صفات لازمه ذات با وجود این که خارج از ذات است، همانند ذات، ثابت می باشد. اما ایشان سه حکم دیگر از احکام ذاتی و عرضی را در لابه لای چهار حکم مزبور به گونه ای ذکر کرده که با ذاتی و عرضی باب ایساغوجی سازگار است. او در این سه حکم، به عوض استعمال واژه «ذاتی» از کلمه «ذات» استفاده کرده که این، خود دلیلی بر صدق مدعای ماست. به عبارت های ذیل توجه کنید: «روح یا ذات برهنه نداریم. ذات ها همواره خود را در جامه ای از جامه ها و چهره ای از چهره ها عرضه می کنند.» «گرچه عملا هیچ گاه ذات از عرضی ها جدا نیست.» «وقتی می خواهیم ذاتی را از فرهنگی به فرهنگ دیگر ببریم، کاری ترجمه آسا باید انجام دهیم; یعنی: باید جامه فرهنگ نوین را بر اندام آن ذات بپوشانیم، وگرنه به نقض غرض و تضییع ذات، خواهد انجامید.»

نقد سوم: تنافی وصول عارفان به حقیقت با ترک شریعت

دکتر سروش، ذیل نکته دوم گفتار خود، از یک سو، در مقام بیان فرق بین تقسیم محتوای دین به ذاتی و عرضی و از سوی دیگر تقسیم آن به شریعت و طریقت و حقیقت یا باطن و ظاهر و یا قشر و لب برآمده است و در عبارات خود، گزینه ذیل را آورده است: «عارفان ظهور حقایق را موجب بطلان شرایع می شمردند (لو ظهرت الحقائق لبطلت الشرایع) و رسیدن به حقایق را چون برشدن به بام وصال و بی نیاز شدن از نردبان علم و عمل می دانستند.» وی در ادامه، به ابیاتی چند از مثنوی نیز استشهاد نموده است. اگر مراد عارفان از آنچه گفته شد، این باشد که «وقتی سالک به مقام وصل برسد دیگر نیازی به شریعت (یعنی علم فقه و احکام عملی) ندارد، به این دلیل که شریعت تنها وسیله و گذرگاهی برای رسیدن به حق تعالی است و بعد از وصول به مقصد نیازی به راه نیست»، چنین حرفی بسیار تهی و سخیف می باشد; زیرا صاحبان این عقیده از این مهم غفلت ورزیده اند که انسان می خواهد به مقام ربوبیت برسد و جوهره ربوبیت در عبودیت و بندگی خدا بوده و فاصله انسان تا معبود، بی نهایت است. از این رو، آدمی هیچ گاه به کمالی نمی رسد که بالاتر از آن، مرتبه ای کامل تر وجود نداشته باشد. اشرف مخلوقات عالم  یعنی: حضرت نبی خاتم (ص) تا آخرین لحظه عمر، از عمل به دستورات الهی و عبادت خالصانه دست نکشید. سیره عملی امامان معصوم (ع) نیز این گونه بوده است. بر اساس آیات قرآن و روایات و نقل های تاریخی، آن ها لحظه ای از ظاهر شریعت و عمل به احکام اسلام، نه در خلوت و نه در جلوت، دست نکشیدند و خود را از این طریق به خدا نزدیک تر می نمودند، نه این که طبق اعتقاد دکتر سروش مقاله، «ذاتی و عرضی در دین»، در کنج خلوت دلیری کنند و فرایض شرعی را فرو نهند و تنها در جمع، حفظ شریعت را برای جمع واجب شمارند.
این همه مربوط به حوزه عمل بود. اما در حوزه علم، به عقیده دکتر سروش مورد نقد، عارفان رسیدن به حقایق را موجب بی نیازی از نردبان علم نیز می دانسته اند. وی در این زمینه به یک بیت از مثنوی استناد نموده است:
چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح *** شد طلبکاری علم اکنون قبیح
این در حالی است که حضرت نبی خاتم (ص) با این که به اوج مقامات عرفان رسیده بود «ثم دنا فتدلی* فکان قاب قوسین او ادنی؛ سپس نزديك آمد و نزديكتر شد تا [فاصله ‏اش] به قدر [طول] دو [انتهای] كمان يا نزديكتر شد.» (نجم/ 8- 9) به توصیه الهی می گفت: «رب زدنی علما؛ پروردگارا بر دانشم بيفزای.» (طه/ 114)

نقد چهارم: تجویز تغییر عرضیات در دین یعنی تجویز تحریف دین

دکتر سروش در جمله های پایانی ذیل نکته دوم از مقاله مزبور، چنین آورده است: «ثالثا، مقصود از عرضی (چنان که آمد) آن است که می توانست و می تواند به گونه دیگری باشد.» در ادامه می گوید: «ذاتی دین، به تبع، آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونیش به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید.»
ایشان اولا در چهارمین حکم از احکام ذاتی و عرضی که قبلا به آن اشاره نمود، آورده بود: «ضابطه امر عرضی این است که می توانست به گونه دیگری باشد.» اما در عبارت مذکور، کلمه «و می تواند» را به آن افزوده است و این نکته ای است که سر از تجویز بسیاری از تحریفات در دین درمی آورد. توضیح آن که به اعتقاد ایشان (سروش)، عربیت قرآن، عرضی دین اسلام است، همچنان که وی فقه و احکام را در هر دینی، از جمله دین اسلام، از عرضیات می داند. از سوی دیگر، به حکم همین کلمه «می تواند»، جایز است همه عرضیات دین را تغییر دهیم. از انضمام این دو مقدمه به هم نتیجه می گیریم که «می توانیم عربیت قرآن و احکام فقهی را در اسلام تغییر دهیم، به طوری که قرآنی غیر عربی جایگزین قرآن عربی کنیم و فقهی کاملا مغایر با فقه موجود داشته باشیم. مثلا بگوییم از نظر دین اسلام نماز و روزه واجب نیست و یا شراب خواری و فحشاء حرام نمی باشد و ...»
این همان تجویز تحریف در دین اسلام است که به عقیده سروش، لطمه ای به دین نمی زند. ثانیا، اسلام مجموعه کاملی است که خداوند بر آخرین پیامبرش نازل نموده و با توجه به ختم رسالت و انقطاع وحی خداوندی، آنچه فرو فرستاده شده با همه ذاتیات و عرضیاتش، «دین اسلام» است و ذره ای از آن قابل تغییر نیست؟ آیا اسلام با قرآنی دیگر هم اسلام است؟! آیا با فقهی دیگر (یعنی فقهی غیر اسلامی) هم اسلام خواهد بود؟! بنابراین، نه تنها تغییر ذاتیات دین به نفی دین خواهد انجامید، بلکه تغییر عرضیات دین و انکار آن ها پس از ختم رسالت نیز به تغییر و نفی دین و تحریف آن منجر می شود. خداوند در قرآن کریم در مقام مذمت اهل کتاب می فرماید: «ا فتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزی فی الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الی اشد العذاب؛ آيا شما به پاره ‏اى از كتاب [تورات] ايمان مى‏ آوريد و به پاره ‏اى كفر مى‏ ورزيد پس جزاى هر كس از شما كه چنين كند جز خوارى در زندگى دنيا چيزى نخواهد بود و روز رستاخيز ايشان را به سخت‏ترين عذابها باز برند.» (بقره/ 85) این گونه برخورد نمودن با عرضیات دین مصداق روشن ایمان به بعض کتاب خدا و کفر به بعض دیگر آن است.

نقد پنجم: سست انگاشتن یک معرفت، به دلیل برهان بردار نبودن آن

سروش در مقاله «ذاتی و عرضی در دین» ابتدا به مسأله غیر قابل تعریف بودن دین پرداخته، سپس فرض امکان تعریف دین را مطرح نموده است و می گوید: «به علاوه، تعریف هم که داشته باشد، چون حد و تعریف بنابر نظر منطقیان، برهان بردار نیست (لان الحد و البرهان مشار کان فی الاجزاء)، باز هم تعریف ماهوی دین امری ذوقی و غیر برهانی باقی خواهد ماند.» اولا، آن چه از این عبارت فهمیده می شود این است که برهان بردار نبودن تعریف حدی، به دلیل مشارکت حد و برهان در اجزاست، در حالی که این دو موضوع (یعنی: برهان بردار نبودن تعریف حدی و مشارکت حد و برهان در اجزا) هیچ ربطی به یکدیگر ندارد. ثانیا، برهانی نبودن یک موضوع یا مساله دلیل بر ناصحیح بودن یا غیر قطعی بودن آن نیست. به بیان دیگر، با دقت در مباحث معرفت شناسی از منظر فلاسفه اسلامی، این حقیقت کشف می شود که بسیاری از معرفت ها بدیهی است و در فهم آن ها، نیازی به برهان نیست. در این میان، بعضی از آن ها اصلا برهان بردار نیست که به «بدیهیات» معروف است. بنابراین، اگر بپذیریم که دین قابل تعریف است، نباید این تعریف را به دلیل برهان بردار نبودن تخطئه نمود; زیرا برخی از تعاریف ماهوی تام (حدود تام) را می توان از جمع آوری معلومات بدیهی و تنظیم آن ها به دست آورد. ثالثا، تعریف حقیقی یک چیز، منحصر در تعریف حدی و بیان ذاتیات آن نیست، بلکه تعریف به رسم و ذکر ویژگی های خارج از ذات اما اختصاصی آن نیز نوعی تعریف حقیقی محسوب می شود که برهان بردار است و غرض فیلسوفان دین را در تعریف دین و شناساندن آن، تأمین می کند.

نقد ششم: ذاتی انگاشتن ظرف زمان معین برای موجودات زمانمند

سروش در بخش چهارم از مقاله «ذاتی و عرضی در دین» به بررسی عرضیات کتاب مثنوی پرداخته است. ذیل این بخش آمده که تجربه های عارفانه در عصر جدید، ممکن نیست، بلکه فرزند جهان قدیم است: «این علم و فلسفه جدید دیگر نمی تواند جامه (یا عرض) تجربه های معنوی و عشقی باشد، که فرزند جهان قدیم است.» در چند سطر بعد آمده است: «آن جهان برای آن گونه تجربه ها ذاتی و ضروری است، نه عرضی و ممکن.» اولا، مسلم است که اقوی دلیل امکان، وقوع است; یعنی: قوی ترین دلیل بر امکان یک چیز، واقع شدن آن است. تجربه های معنوی و درک حضوری عوالم ماورای طبیعت در هر عصری ممکن است. البته این نیاز به مقدمات و شرایطی دارد که شاید امروزه حصول آن ها دشوارتر از زمان های سابق باشد، اما به هیچ وجه، محال و ناشدنی نیست. اندکی مطالعه در احوال عارفان شیعه در یک قرن و نیم اخیر، چون عارف واصل مرحوم آیت الله حسین قلی همدانی، آیت الله قاضی یا آیت الله میرزا جوادآقا ملکی تبریزی و رهبر کبیر انقلاب اسلامی حضرت امام خمینی و دیگران انسان را متنبه می کند و از دادن عنوان «خاتم العرفا» به جلال الدین رومی بر حذر می دارد. ثانیا، طبق ادعای صاحب مقاله مزبور، ظرف زمان و عصری بودن از عرضیات است، نه ذاتیات. بنابراین، ذات می تواند در زمان و عرضی دیگری متجلی شود. وی در این باره آورده است: «وسایل و وسایط چون عصریند، عرضیند و لذا، اگر عصر عوض شود، بسا که آن هم در عین ثبات غایات، عوض شود.» ملاحظه می شود که این گفتار دکتر سروش با آنچه که پیش تر از ایشان نقل شد که آن جهان برای آن گونه تجربه ها ذاتی و ضروری است، نه عرضی و ممکن کاملا تعارض دارد.

نقد هفتم: ناسازگاری تغییر عرضیات با ثبات ذات

ذیل بخش پنجم مقاله چنین آمده است: «عرضی ها عرضیند; چون اولا، از دل ذات برنمی آیند، بلکه بر آن تحمیل می شوند و ثانیا، تغییر پذیر و جانشین پذیرند; یعنی: یک عرضی جای خود را می تواند به عرضی دیگر بدهد، بدون این که ذات، دست خوش دگرگونی شود.» این عبارت حاوی دو نکته قابل مناقشه می باشد: 1- عرضیات در عین آن که غیر از ذات است معلول ذات نیست. 2- ذات در اثر تغییر عرضی هایش تغییر نمی کند. درباره نکته اول، باید توجه داشت که فیلسوفان و حکیمان مسلمان، که بر طریقت حکمت و فلسفه اسلامی مشی می کنند، در چگونگی نسبت عرضیات با ذات بر دو دسته اند:
1. پیروان حکمت مشاء و اشراق، همگی از بدو تا ختم، معتقدند که عرضیات معلول ذات شی ء است; چنانچه آن ذات، ماده عرضی خود باشد، علت قابلی آن خواهد بود و اگر موضوع عرضی خود باشد، علت فاعلی آن می باشد، یعنی: عرضیات از ذات برمی آید و بر آن می نشیند.
2. پیروان حکمت متعالیه وجود عرضیات را در آن جا که خود، صورت جوهری نباشند، از شؤون وجود ذات می دانند. آنان وجود عرضی را عین وجود ذاتی برشمرده اند. بر این اساس، عرضیات یک موجود، عین ذات آن موجود است. در هر حال، عرضیات یا تابع وجود ذات است یا عین وجود آن. از این رو، نکته اولی که سروش در این گفتار به آن ملتزم شده کاملا مغایر با تفکر فلسفی اسلامی از صدر تا ذیل است. اما درباره نکته دوم، باید گفت اگر اندیشه فیلسوفان پیش از صدرالمتألهین را در نحوه وجود عرضیات بپذیریم، که همگی معلول ذات موجودات است ناگزیر باید پذیرفت که آن ها بدون تغییر ذات، تغییر نکرده، بلکه تغییرشان حکایت از تغییر ذات می کند; زیرا معلول در صورتی تغییر می کند که علتش تغییر کند و اگر بر اساس نظریه صحیح در این باب، که همان نظریه صدرایی در تلقی وحدت وجود عرضی (در صورتی که عرض باشد) و ذاتی است، بخواهیم حکم کنیم، باید بگوییم که قطعا تغییر عرضی همان تغییر ذاتی است. بنابراین نظر، عالم طبیعت همواره در حال حرکت و سیلان می باشد. پس در هیچ صورتی، نمی توان ملتزم به صحت دومین نکته دکتر سروش مقاله مزبور در این زمینه شد; زیرا در صورت تغییر عرضی، ذات دست خوش تغییر گردیده است. از آنچه که گفته شد، نادرستی عبارت ذیل نیز، که در بخش پنجم مقاله مزبور آمده است، روشن می شود: «عرضیات به ذات تعین نمی بخشند، بلکه مجال تجلی می دهند; از آن برنمی خیزند، بلکه بر آن می نشینند.»

نقد هشتم: تلقی انتظارات بشر از دین به عنوان معیار شناسایی ذاتیات دین از عرضیات آن

دکتر سروش در بخش ششم مقاله خود، ابتدا به بیان شیوه ها و راهکارهای عمده تمیز ذاتیات دین از عرضیات آن می پردازد و در این میان، تنقیح و تدوین انتظارات ما را از دین یکی از آن راهکارها می داند. واضح است که انتظارات ما از دین به هیچ وجه نمی تواند تعیین کننده ذاتیات دین و تمیز دهنده آن از عرضیاتش باشد. افراد بشر با سلیقه های مختلف و برداشت های متفاوت و اغراض گوناگون، چگونه می توانند به این مهم نایل شوند. یکی از دین انتظار دنیایی بهتر برای خود دارد، دیگری خواستار سعادت اخروی است، سومی با آن بین دنیا و آخرت را جمع می کند، گروهی از آن انتظار حکومت دارند، عده ای از حکومت دین بیزارند، دسته ای آن را معارض با علم و مانع پیشرفت مادی می پندارند، طایفه ای آن را مشوق دانش و سبب ترقی می دانند و سرانجام، برخی در این آشفته بازار، دین را صامت می دانند و فهم خود را صائب. اینان از همه تهیدست ترند.

نقد نهم: منع تعریف ادیان خاص به دلیل محال بودن تعریف جامع ادیان

در ادامه بخش ششم مقاله مزبور، چنین آمده است: «توضیح چندانی لازم ندارد که در نسبت با اسلام، عربی بودن عین عرضی بودن است.» در نقد چهارم به این مطلب اشاره شد. در این جا، فقط این نکته ذکر می گردد که اگر تعریف دین به عنوان امری جامع بین ادیان، به غایت دشوار یا ناممکن می نماید، دلیل بر آن نمی شود که از تعریف هر یک از ادیان به طور جداگانه سر باز زنیم. دکتر سروش مقاله مزبور، که از این به بعد سعی در استقصا و معرفی عرضیات دین اسلام دارد، خود می داند که ابتدا باید ذات و حقیقت دین اسلام را تعریف نمود، آن گاه در سایه آن، به بیان عرضیاتش پرداخت. اما چنین نکرده است.