بررسی قاعده «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارض الذاتیه»

کل ما کان اعم کان علمنا به أتم

به موجب این قاعده، هر اندازه دایره عمومیت مفهوم گسترده تر باشد، علم انسان به آن مفهوم کامل تر و روشن تر خواهد بود، و در مقابل هر اندازه دایره مفهومی محدودتر و مقیدتر باشد، آگاهی انسان از آن کم تر و ناچیزتر خواهد بود. به این ترتیب مفهوم عام از خاص و اعم از اخص همواره روشن تر جلوه می کند تا جایی که اعم مفاهیم را اعرف مفاهیم دانسته اند. با اتکاء به این قاعده است که فلاسفه مفهوم وجود را بدان علت که اعم مفاهیم است، اعرف مفاهیم دانسته و گاهی آن را ابده بدیهیات خوانده اند و به این طریق به حل مشکلی که در تعیین موضوع فلسفه اولی داشته اند، دست یافته اند. چون به موجب قاعده «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارض الذاتیة» فلاسفه با مشکل تعیین موضوع در فلسفه اولی مواجه شده اند. موضوع هر علم را عبارت دانسته اند از چیزی که در آن علم، از عوارض ذاتی آن چیز بحث می شود. پس در هر علم، بحث از عوارض موضوع آن علم مطرح می شود و بحث از خود موضوع از مسائل آن علم به حساب نمی آید؛ بلکه وجود موضوع یا باید بدیهی باشد یا اگر بدیهی نیست در علم دیگر مورد بحث قرار می گیرد و پس از اینکه به مرحله اثبات رسید، می تواند در این علم، موضوع واقع شود.

فلاسفه الهی که موضوع فلسفه اولی را وجود یا موجود می دانند، در فلسفه از عوارض وجود یا موجود بحث می کنند؛ اما بحث از خود وجود نمی تواند در فلسفه مطرح شود. زیرا بحث از خود وجود، بحث از عوارض آن نیست. پس وجود، که موضوع فلسفه اولی است، یا باید بدیهی باشد و یا در علم دیگری مورد بحث قرار گرفته و به اثبات رسیده باشد. علم دیگری که بحث از وجود را به عهده گیرد و آن را اثبات نماید، سراغ نداریم. ناچار باید به بدیهی بودن مفهوم وجود اعتراف کنیم. در اینجا به مفاد قاعده «کل ما کان اعم کان علمنا به اتم» پی می بریم که چون مفهوم وجود، اعم مفاهیم است، اعرف مفاهیم نیز هست و هیچ گونه مفهومی نمی تواند معرف مفهوم وجود واقع شود.

با توجه به اینکه مفهوم وجود به علت اعم بودن، اعرف مفاهیم است، مشکلاتی که در تعیین موضوع فلسفه اولی مطرح بوده است، از بین می رود. ابن سینا در شفا موضوع فلسفه اولی را موجود بماهو موجود دانسته و هرگونه نظری را غیر از آن مردود می داند، چنان که می گوید: «فیجب اذن ان یکون الموصوع الاول هو الموجود بما موجود». ملاصدرا موضوع علم الهی را موجود مطلق دانسته، چنان که می گوید: «فموضوع العلم الالهی هو الموجود المطلق». و در جای دیگر درباره وجود چنین می گوید: «فی موضوعیته للعلم الالهی و اولیه ارتسامه فی النفس». از این عبارت به روشنی معلوم می شود ملاصدرا وجود را اولی التصور می داند که بدون هیچ گونه واسطه ای در نفس ناطقه مرتسم می گردد. به این جهت آن را در جهان تصورات، اول الاوائل نامیده و تعریف آن را به حد و رسم غیرممکن دانسته اند. شاید این مطلب همان است که هگل، فیلسوف بزرگ آلمانی، آن را «نخستین مقوله» می داند.

امام فخر رازی و قاعده
امام فخر رازی در این باب می گوید: «اعلم انه قد ثبت ان کل ما کان اعم کان علمنا به اکمل و اتم و لما کان الوجود اعم الامور و اشملها لاجرم ابتدأنا فی کتابنا الاول بالبحث عنه و عن خواصه». وی بعد از این به بحث از تصورات پرداخته می گوید لازم نیست کلیه تصورات را اکتسابی بدانیم. زیرا اکتسابی بودن کلیه تصورات، مستلزم دور یا تسلسل است. سپس بیان سه امر ذیل را در این باب لازم می شمرد: 1- وجود، اولی التصور است. 2- تعریف وجود، غیرممکن است. 3- تصور وجود، اول الاوائل است. برای بیان امر اول، یعنی اولی التصور بودن وجود، از دو طریق استفاده می کند: طریق اول آن است که تصدیق به اینکه هر امری در عالم، از نفی یا اثبات خالی نیست، برای هر کس بدیهی است و هر تصدیقی مسبوق به تصور است. پس قهرا این تصدیق مسبوق به تصور وجود و عدم است. بنابراین، اگر به تصدیق بدیهی است، تصوری که تصدیق از آن تشکیل می شود، به بدیهی بودن سزاوارتر است و آن تصور وجود است.

طریقه دوم آن است که انسان به وجود خویش آگاهی دارد و این آگاهی هرگز اکتسابی نیست، در این صورت وجود، جزئی از وجود انسان است، زیرا وجود انسان عبارت است از همان وجود که با قید انسان ترکیب یافته و کل وجود انسان را تشکیل داده است. پس اگر علم به کل، یعنی وجود انسان برای انسان، اکتسابی نیست، علم به جزء که تشکیل دهنده کل است به بدیهی بودن سزاوارتر است. بنابراین، علم انسان به وجود خویش، مقدم است و چون علم انسان به وجود خویش بدیهی است، علم انسان به وجود، به بدیهی بودن شایسته تر است. امام فخر رازی برای بیان امر دوم یعنی غیرممکن بودن تعریف به حد و رسم جهت وجود، سخن را به درازا می کشاند که در این مختصر مجال بحث از آن نیست. او برای بیان امر سوم یعنی اول الاوائل بودن تصور وجود، می گوید که وجود از همه امور اعم است و همواره مفهوم اعم نسبت به مفهوم اخص، جزء است نسبت به کل، چون مفهوم اخص همان مفهوم اعم است که به قیدی مقید شده است. علم به کل نیز همیشه متوقف است بر علم به جزء و چون همه امور نسبت به وجود مطلق، کل محسوب می شوند، علم به هر کدام از آنها متوقف است بر علم به وجود؛ پس علم به وجود قبل از علم به اشیاء است.

موضوع کل علم، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة

علم مانند بسیاری از اشیاء دارای اقسام گوناگون است. هر یک از علوم موضوعی دارد که به وسیله آن از سایر دانش ها مشخص می گردد. موضوع هر علم عبارت است از هر چیزی که عوارض ذاتیش در آن علم مورد بحث قرار می گیرد. در مورد اعراض ذاتیه سخن بسیار گفته شده ولی معروف ترین اقوال در این باب این است که عرض ذاتی عبارت است از خارج محمول که یا بدون واسطه یا به واسطه امر مساوی عارض شیء گردد. مانند امور عامه که عارض موجود بماهو موجود می شود، بدون این که موجود به تخصص ریاضی یا طبیعی متخصص شود. کلی یا جزئی، بالفعل یا بالقوه، واحد یا کثیر، حادث یا قدیم، علت یا معلول بودن صفاتی هستند که عارض موجود بما هو موجود می شوند؛ بدون این که موجود به هیچ گونه تخصص سابق متخصص شده باشد. بنابراین چون در فلسفه اولی از امور عامه که از عوارض ذاتی موجود بماهو موجوداند بحث می شود، موضوع فلسفه اولی را موجود بماهو موجود دانسته اند.

با توجه به آنچه در این باب ذکر شد، معلوم می شود قاعده «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» ضابطه ای است که به وسیله آن موضوع هر علمی را می توان مشخص نمود و از این طریق به سر اختلاف علوم پی برد؛ زیرا برای اختلاف علوم و تفاوت دانش ها با یکدیگر هیچ گونه دلیلی نمی توان یافت، مگر این که هر علم دارای موضوعی است که با موضوعات سایر علوم متفاوت است. گروهی این سخن را نپذیرفته اند و اختلاف علوم را از طریق اختلاف اغراض و تفاوت انگیزه ها توجیه نموده اند.

ایشان اختلاف دانش ها را از طریق اختلاف اغراض و انگیزه ها توجیه و استدلال خود را بر اساس تحسین و تقبیح عقلا استوار می نماید. وی معتقد است هرگاه یک سلسله مسائل مختلف که دارای موضوع و محمول های متفاوت می باشند، در راه تامین غرض واحدی به کار روند، یک علم را تشکیل می دهند؛ و عقلای عالم، واحد بودن این علم را می پذیرند؛ چنان که هرگاه مسائل مختلف دارای موضوع واحد باشند، ولی در راه تامین اغراض مختلف به کار روند، هرگز نمی توان گفت آنها یک علم را تشکیل می دهند. عقلا نیز واحد بودن آن دانش را نمی پذیرند. ولی آنچه در اینجا به بررسی بیش تر نیازمند است، این است که آیا مفاد این قاعده که مسائل هر علم را به بحث از عوارض ذاتی موضوع آن اختصاص می دهد، صرفا بر اساس یک اصطلاح و قرارداد مبتنی است یا این که برهان عقلی آن را تایید می کند؟ اگر ثابت شود که این قاعده با برهان عقلی تایید می گردد، جایی برای استدلال به تحسین و تقبیح عقلا باقی نمی ماند. اختلاف اغراض نیز به طریق انی از اختلاف موضوعات حکایت می نماید.

این قاعده فقط یک اصطلاح قراردادی نیست
ممکن است برای برخی که با نظر سطحی به این گونه مباحث می نگرند، این توهم پیش آید که قاعده «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة» فقط یک اصطلاح قراردادی است و هیچ گونه برهانی برای اثبات آن اقامه نشده است. ولی اگر با دقت بیش تر به این قاعده توجه کنیم و جریان آن را در مورد علوم برهانی بررسی نماییم، به روشنی معلوم خواهد شد که برهان قطعی آن را تایید می نماید. زیرا در علوم برهانی، مسائل پیوسته از طریق برهان به مرحله اثبات می رسند و یکی از شرایط اساسی برهان این است که از مقدمات یقینی تشکیل شده باشد. معنای یقین در اینجا این است که از وجود نسبت میان دو شیء به این صورت که مثلا «الف» «ب» است آگاه باشیم و هرگونه احتمالی که خلاف آن باشد، ممتنع بدانیم. مقدمه یقینی که قیاس برهانی از آن تشکیل می گردد، دارای چهار شرط است که با فقدان هر کدام از آن شرایط، قیاس مفید یقین نخواهد بود. شرایط یقینی بودن مقدمه قیاس برهانی عبارتند از:

1- ضروری الصدق بودن قضیه، اگر چه از حیث جهت ممکن باشد؛ زیرا اگر قضیه ضروری الصدق نباشد، ممتنع بودن طرف مخالف آن محرز نمی گردد؛ و مادام که امتناع طرف مخالف قضیه محرز نشود، یقینی بودن آن امکان پذیر نخواهد بود.

2- دائم الصدق بودن قضیه محرز نشود، لازم می آید در برخی اوقات کاذب باشد؛ و هنگامی که کذب قضیه در برخی اوقات امکان پذیر گردد، امتناع آن محرز نخواهد بود؛ و مادام که امتناع کذب قضیه محرز نباشد، یقینی بودن صدق آن امکان پذیر نخواهد بود.

3- کلیة الصدق بودن قضیه در جمیع احوال؛ زیرا اگر قضیه در جمیع احوال به طور کلی صدق نکند، لازم می آید در برخی احوال کاذب باشد؛ و هنگامی که کذب قضیه در برخی احوال امکان پذیر گردد، امتناع آن محرز نخواهد بود؛ و مادام که امتناع کذب قضیه محرز نباشد، یقینی بودن آن امکان پذیر نخواهد بود.

4- محمول قضیه برای موضوع آن ذاتی باشد؛ به طوری که با وجود موضوع، موجود گردد و با رفع آن مرتفع شود؛ زیرا اگر چنین نباشد، یقینی نخواهد بود و یقینی نبودن مقدمه قیاس برهانی در همه موارد مذکور خلاف فرض است. با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد، برهانی بودن مفاد قاعده در مورد علوم برهانی به روشنی معلوم می شود. زیرا اگر مسائل علم از طریق برهان به مرحله اثبات برسد، بدون هیچ شبهه باید آن مسائل نسبت به موضوع آن علم از جمله عوارض ذاتی بوده باشد و به این ترتیب صدق قاعده «موضوع کل علم ما یبحث فیه عوارض الذاتیة» در علوم برهانی ظاهر می گردد.

نظر شیخ الرئیس و صدرالدین قونوی
از نظر شیخ الرئیس ابوعلی سینا موضوع هر علم عبارت است از چیزی که عوارض ذاتیش در آن علم مورد بحث قرار می گیرد. عرض ذاتی نیز در نظر وی عبارت است از خارج محمول که بدون واسطه عارض شیء گردد؛ و بنابراین قاعده است که موضوع فلسفه اولی را که خود دانش برین می نامد، موجود بماهو موجود دانسته است. صدرالدین قونوی نیز تمایز علوم از یکدیگر به تمایز موضوعات آنها می داند و معتقد است هر یک از اقسام دانش ها موضوعی دارد که به وسیله آن از سایر دانش ها مشخص می گردد. ولی در مقام تعریف موضوع علوم، جمله ای را اضافه کرده است که سایر حکما هنگام تعریف موضوع علوم آن را به کار نبرده اند؛ زیرا همان طور که در آثار ابن سینا دیدیم و سایر حکمای بعد از وی نیز در این باب چیزی علاوه بر آنچه او گفته است، در آثار خویش نیاورده اند، مسائل هر علم را به بحث از عوارض ذاتی موضوع آن اختصاص داده است. ولی بحث از حقیقت موضوع علم را به هیچ وجه در ردیف مسائل آن علم قرار نداده، بلکه بحث از حقیقت موضوع علم را در باب مبادی علوم مطرح کرده است؛ در حالی که صدرالدین قونوی بحث از حقیقت موضوع علم را از مسائل علم به حساب آورده است، چنان که می گوید: «العلوم تشترک فی ان لکل واحد منها موضوعا و موضوع کل علم ما یبحث فیه عن حقیقته و عن احواله و عوارضه الذاتیة...» (مصباح الانس، ص 11-12).

نظر ملاصدرا
صدرالمتالهین این قاعده را به طور مبسوط مورد بحث قرار داده و به کلیه اشکالاتی که در این باب مطرح شده، پاسخ داده است. وی مانند ابن سینا معتقد است موضوع هر علم عبارت است از هر چیزی که عوارض ذاتیش در آن علم مورد بحث قرار می گیرد. عرض ذاتی را نیز چیزی جز این نمی داند که یا بدون واسطه یا به واسطه امر مساوی عارض شیء می گردد. ملاصدرا در باب عرض ذاتی به یک نکته بسیار مهم اشاره کرده و روی آن تکیه نموده است. آن نکته عبارت است از این که عرض ذاتی پیوسته عارض موضوع می شود، بدون این که موضوع در معروض بودن به هیچ گونه تعین و تخصص استعداد نیازمند باشد؛ چنان که امور عامه که مسائل فلسفه اولی را تشکیل می دهند، عارض موجود بماهو موجود می شوند، بدون این که موجود در معروض بودن به تخصص طبیعی یا ریاضی متخصص شود.

با توجه به این نکته، اشکال هایی که در این باب به وجود آمده و موجب شده امور عامه را به وجوه گوناگون تفسیر نمایند، از بین می رود و راه برای اجرای این قاعده در مورد موضوعات سایر علوم نیز هموار می گردد. کما این که بدون توجه به این نکته، اجرای این قاعده در مورد همه یا بسیاری از علوم مواجه با اشکال خواهد شد. زیرا در هر علم از علوم مسائلی وجود دارد که آن مسائل عارض بر نوعی از انواع موضوع می شوند؛ و این نوع از عروض را عروض به واسطه امر اخص می نامند، مانند صفت ضاحک که به واسطه متعجب بودن عارض انسان می گردد و در علم نحو مانند حالت رفع که به واسطه فاعل بودن عارض کلمه و کلام می گردد، چنان که دو حالت نصب و جر نیز به واسطه دو امر اخص یعنی مفعول و مضاف الیه بودن عارض کلمه می شوند. این اشکال به همین منوال در همه علوم جاری است. زیرا گاهی عوارض به واسطه امر اخص عارض موضوع می شوند. چنان که در مثال های مذکور به آن اشاره شد؛ و گاهی عوارض به واسطه امر اعم عارض موضوع می گردند، مانند صفت ماشی که به واسطه حیوان بودن عارض بر انسان می شود. حکما در باب اعراض، عروض به واسطه امر اخص و همچنین عروض به واسطه امر اعم را از اقسام عرض غریب به حساب آورده اند و به این ترتیب محمولات مسائل بیش تر علوم، اگر نگوییم همه علوم، نسبت به موضوع علوم از اقسام عرض غریب محسوب خواهند شد و صدق قاعده در مورد آنها دچار اشکال خواهد شد. حکما این اشکال را مطرح کرده اند و برای خلاصی از آن چاره اندیشی کرده و راههایی را پیشنهاد نموده اند؛ ولی هیچ یک از آن راهها مقرون به صواب نیست.

صدرالمتالهین این اشکال را با راه حل هایی که برای دفع آن ارائه شده است، ناشی از عدم تعمق در معنای عرض ذاتی دانسته است. وی معتقد است اخص بودن شیء مانع عروض ذاتی شیء نمی گردد. فصول منوعه که پیوسته عارض ذات جنس می شوند، بدون این که جنس قبل از عروض فصل به هیچ گونه تخصص متخصص شده باشد و نیز مانند استقامت و انحناء که عارض ذات خط می شوند، بدون این که خط پیش از عروض حالت استقامت میا انحناء، به هیچ گونه تخصص متخصص شده باشد. بنابراین، فصل نسبت به جنس و استقامت یا انحناء نسبت به خط، از اعراض ذاتی محسوب می شوند، اگر چه فصل نسبت به جنس و استقامت یا انحناء نسبت به خط اخص بوده باشند؛ زیرا در این گونه موارد تخصص معروض، پیوسته از ناحیه عارض حاصل می شود، بدون این که پیش از عروض عارض به هیچ گونه تخصص متخصص شده باشد.

با توجه به آنچه گذشت، اشکالاتی که در مورد موضوعات علوم از ناحیه احوال مختصه و عروض آنها بر برخی از انواع موضوع علم پیش آمده، از میان می رود و هم چنین معنای امور عامه در فلسفه اولی به روشنی معلوم می شود؛ زیرا هر چیزی که عارض موجود بماهو موجود شود، بدون اینکه موجود پیش از عروض آن به هیچ گونه تخصص ریاضی یا طبیعی متخصص گردد، جزء امور عامه و از مسائل فلسفه اولی خواهد بود.
 

تقسیمات اولیه وجود

تذکر یک نکته در اینجا ضروری به نظر میرسد و آن نکته عبارت از این است که حکما موضوع فلسفه اولی را موجود بماهو موجود دانسته اند، چنان که مسائل آن را عوارض ذاتی موجود بماهو موجود به حساب آورده اند، و بالاخره عوارض ذاتی موجود بماهو موجود را به عنوان تقسیمات اولیه وجود معرفی کرده اند، مانند واحد و کثیر، بالفعل و بالقوه، حادث و قدیم، خارجی و ذهنی، علت و معلول، مجرد و مادی.

با توجه به آنچه حکما در این باب گفته اند، به روشنی معلوم می شود بسیاری از قضایا که در فلسفه از اهمیت ویژه ای برخوردارند، هنگام محاوره در میان مردم قلب و تحریف شده اند؛ زیرا بیش تر مردم در مقام محاوره از این گونه قضایا به این صورت تعبیر می کنند: واحد یا کثیر موجودند. در مورد مجرد و مادی و علت و معلول و هرگونه قضیه ای که از این قبیل باشد، وضع به همین منوال است. چنانکه مشاهده می نماییم مطابق آنچه مردم در مقام محاوره می گویند در تشکیل این گونه قضایا موجود بماهو همیشه موضوع، و عوارض ذاتی آن محمول قرار می گیرند؛ به این ترتیب تشکیل این گونه قضایا در نظر دو گروه خاص و عام یعنی حکما از یک طرف و توده مردم از طرف دیگر به طور متعاکس انجام می پذیرد. یعنی توده مردم هنگام تعبیر از این گونه قضایا می گویند: واحد موجود است، قدیم موجود است، علت موجود است و هکذا؛ در حالی که حکمای الهی در آغاز کار به موجود به ماهو موجود می اندیشند؛ سپس تعینات را برای آن اثبات می نمایند. حاج ملاهادی سبزواری این بیت را مطابق نظر توده مردم سروده آنجا که می گوید:
ان الوجود عارض المهیة     تصورا و اتحدا هویة