قواعد وجوب شیء

1- الشیء مالم یجب لم یوجد

مادام که شیء به سر حد وجوب نرسد، هرگز نمی تواند در صحنه هستی ظاهر گردد؛ بلکه هم چنان در بعقه امکان فرو می ماند و درب خروج به روی آن هرگز گشوده نخواهد شد. برای پی بردن به مفاد این قاعده، لازم است به قاعده مهم دیگری عطف توجه شود و آن قاعده عبارت است از: «ترجیح من غیر مرجح محال» که بر طبق مفاد آن شیء ممکن الوجود که نسبت به وجود و عدم در استواء کامل قرار دارد و هستی و نیستی نسبت به آن مانند دو کفه متساوی میزانند، هرگاه بخواهد از حد استواء خارج شود و یکی از دو کفه متساوی میزان، بر دیگری رجحان یابد به مرجحی نیازمند است؛ و آن مرجح قهرا سببی است خارج از ذات شیء.

اکنون این سخن مطرح می شود که مرجح خارجی، مادامی که از حیث ترجیح به سرحد وجوب که همان ضرورت وجود است، نرسد، شیء ممکن از حد استواء خارج نخواهد شد. بنابراین هر گونه اولویت خارجی که به سرحد ضرورت و لزوم نرسد، برای خارج نمودن شیء از حد استوای امکان، کافی نخواهد بود. اگر چه بسیاری از متکلمین صرف اولویت را برای خروج از حد استوای امکان کافی دانسته اند؛ ولی این سخن را عقل هرگز نمی پذیرد و مادام که ذات شیئی از حد استوای امکان خارج نشود، نیازش به مرجح خارجی همچنان به قوت خود باقی است و راهش برای ظهور در صحنه هستی همچنان مسدود می ماند.

دلیل این سخن، این است که تا هنگامی که کار ترجیح مرجح خارجی به سرحد وجوب و ضرورت نرسد، جای این پرسش همچنان خالی است که آیا عدم این شیء جایز نیست؟ پاسخ به این پرسش هنگامی که کار مرجح به سرحد وجوب نرسیده باشد، قطعا مثبت است. بنابراین، جواز عدم از ذات شیء ممکن الوجود هرگز برداشته نمی شود؛ مگر اینکه کلیه راههای عدم بر آن بسته شود و این همان رسیدن به سرحد وجوب است. شیخ الرئیس ابوعلی سینا به تفصیل از این قاعده سخن گفته و مورد بحث قرار داده است.

کاربرد قاعده مذکور از سوی فخر رازی
امام فخر رازی در مقام اقامه برهان برای اثبات این قاعده چنین می گوید: ممکن بالذات، که نسبت به هستی و نیستی در حد تساوی کامل قرار دارد، هرگاه با یک سبب خارج از ذات خویش در نظر گرفته شود، از دو حالت بیرون نیست که به ترتیب عبارتند از:
1- هنگامی که سبب خارجی با آن در نظر گرفته شود، با هنگامی که سبب خارجی در نظر نباشد، یکسان است.
2- هنگامی که سبب خارجی با آن در نظر گرفته شود، با هنگامی که سبب خارجی در نظر نباشد، یکسان نیست.

حالت نخست باطل است. زیرا لازمه اش این است که سبب در عین اینکه سبب است، سبب نباشد و این امر خلاف فرض است. (هذا خلف). اما حالت دوم که ممکن بالذات پیش از سبب خارجی با ممکن بالذات پس از سبب خارجی دارای دو حالت متفاوت باشد، در این صورت ممکن بالذات پیش از سبب خارجی نسبت به هستی و نیستی در حد تساوی بوده، ولی با در نظر گرفتن سبب خارجی از حد تساوی نسبت به هستی و نیستی خارج گشته و یکی از دو طرف نسبت به آن اولویت پیدا کرده است.

اکنون که یکی از طرفین نسبت به ممکن بالذات رجحان می یابد، گفته می شود که طرف مرجوح ممتنع الوقوع است. زیرا هنگامی که ممکن بالذات نسبت به هر دو طرف هستی و نیستی در حد تساوی کامل بود و طرف مرجوحی وجود نداشت، آن طرفی که اکنون مرجوح است، ممتنع الوقوع بود. بنابرانی اکنون که یکی از طرفین رجحان یافته است، طرف دیگر که مرجوح است، سزاوارتر است که همچنان ممتنع الوقوع باقی بماند. در این هنگام که طرف مرجوح ممتنع الوقوع است، قهرا طرف دیگر که رجحان یافته است، واجب الحصول خواهد بود. زیرا در غیر این صورت مستلزم خروج از طرفین نقیض خواهد بود. این بود خلاصه برهانی که امام فخر رازی در باب اثبات این قاعده تقریر کرده است.

اشکال برهان امام فخررازی
دو اشکال اساسی بر برهان امام فخر رازی در این باب وارد است: اشکال اول اینکه، صرف اولویت را جهت رجحان یکی از طرفین هستی و نیستی نسبت به ممکن بالذات کافی دانسته است. در حالی که مادام که همه راههای عدم به روی طرف دیگر بسته نشود، ممکن به مرحله هستی نخواهد رسید. اشکال دوم اینکه برای اثبات تحقق طرف راجح، به مسئله امتناع ارتفاع نقیضین تمسک می کند. در حالی که به اتفاق کلیه ارباب نظر، ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات جایز است و تمسک امام فخر رازی به استحاله ارتفاع نقیضین در مورد ذات شیء که جز ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات چیز دیگری نیست، وجه معقولی ندارد.

کاربرد قاعده مذکور از سوی ملاصدرا
صدرالمتالهین این قاعده را مانند سایر مسائل مهم فلسفی در سطح گسترده ای مورد بحث قرار داده و در بسیاری موارد جهت اثبات مسائل گوناگون به آن تمسک نموده است. وی بر این نکته تکیه می کند که: ماهیت ممکن، یا هر وجود امکانی دیگر، مادام که از ناحیه علت به سرحد لزوم و وجوب نرسد، هرگز موجود نخواهد شد. علت نیز در مقام ترجیح وجود معلول، مادام که ترجیح خود را به سر حد ایجاب و الزام نرساند، علت نخواهد بود؛ بلکه علت هنگامی می تواند علت باشد که علیت آن به طور ایجاب باشد. بنابراین، می توان ادعا نمود که هر علتی واجب العلیه است. چنان که هر معلولی نیز واجب المعلولیه خواهد بود. ملاصدرا پس از اثبات قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» اضافه می کند که آنچه در مورد این قاعده به اثبات رسیده، عبارت است از وجوب سابق که پیش از وجود از ناحیه علت و مرجح تام برای ذات ممکن ثابت می گردد.

پس از اثبات این وجوب که آن را «وجوب سابق» می خوانند، وجوب دیگری عارض خواهد شد که آن را «وجوب لاحق» می نامند؛ چنان که ملامحسن فیض کاشانی می گوید: «فلما و جد فقد وجب وجوده». وجوب لاحق هنگامی عارض می شود که ماهیت شیء، به وجود خارجی متصف شده باشد. زیرا به روشنی معلوم است صفت برای موصوف در هنگام اتصاف همواره واجب است و این وجوب همان چیزی است که آن را ضرورت بشرط المحمول می گویند. معنی ضرورت بشرط المحمول این است که محمول برای موضوع بشرط حمل، ضروری است و صفت برای موصوف هنگام اتصاف واجب است؛ بنابراین هر موجودی که در حد ذات ممکن است، همیشه مقرون به دو وجوب است: یکی وجوب سابق و دیگری وجوب لاحق، چنان که گفته اند: «کل ممکن محفوف بالوجوبین». اما مواردی که صدرالمتالهین از این قاعده به عنوان یک سند عقلی استفاده کرده و به آن استدلال نموده است، بسیار است.

در جلد ششم از کتاب اسفار تحت عنوان «فی دفع ما ذکره بعض الناس» عقیده جمهور متکلمین و پیروان ابوالحسن اشعری را در مورد صفت قدرت حق تبارک و تعالی ذکر می کند و نادرستی آن را از طریق استدلال به این قاعده، اثبات می نماید. اکثر متکلمین قدرت حق تعالی را به «صحت فعل و ترک» تعریف کرده اند. لازمه این تعریف در مورد قدرت حق تبارک و تعالی انکار قانون علیت و نپذیرفتن مفاد قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» است. مبنای این عقیده متکلمین این است که برای خروج ممکن بالذات از حد استوا نسبت به وجود و عدم، صرف اولویت را کافی می دانند. ولی صدرالمتالهین با استناد به قاعده «الشیء ما لم یجب لم بوجد» مبنای عقیده متکلمین را ابطال می کند و اضافه می نماید که اعتقاد به این مذهب موجب می شود که انسان حالت جزم را نسبت به همه اشیاء از دست بدهد و هیچ حکمی در عالم برای او یقینی نباشد تا جایی که از نظر وی تخلف نتیجه از قیاس برهانی به صورت شکل اول جایز خواهد بود. با این همه، شاید نوع تفکر متکلمین در نظر برخی فلاسفه مغرب زمین پسندیده تر باشد. ولی طرح این سخن به هیچ وجه در این جا مناسب نیست.

حکیم هیدجی در تعلیقه اش بر شرح منظومه سبزواری، در مقام ابطال بخت و اتفاق، به این قاعده تمسک کرده است. چنان که می گوید: «لیس فی الوجود الشیء الاتفاقی بان یوجد بلا سبب موجب لوجود، او بلاغایة او بدونهما؛ اذ کل ما یحدث فی عالم الکون فیجب عن سبب؛ لما ثبت ان الشیء ما لم یجب لم یوجد؛ در عالم وجود شیء اتفاقی نداریم چرا که امر اتفاقی همو بدون سبب شخص و غایت مشخص رخ می دهد، در حالیکه هر آنچه در عالم آفرینش ظهور می یابد، از سببی ناشی می شود چرا که اثبات شده است که تا شیء وجوب پیدا نکند وجود نمی یابد».
 

2- الشیء مالم یوجد لم یوجد

در اینجا مناسب به نظر می رسد قاعده دیگری مطرح شود که از نظر معنی و مفاد به قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» (به کسر ج) بسیار نزدیک است و آن عبارت است از قاعده «الشیء مالم یوجد لم یوجد» (فتح ج اول و کسر ج دوم). به مقتضای قاعده اول، وجوب شیء ملاک و مبدا ایجاد است؛ و به مقتضای قاعده دوم، وجود شیء منشا آفرینش موجودات است. اگر مفهوم وجوب را با مفهوم وجود مساوق بدانیم، مفهوم این دو قاعده نیز مساوق یکدیگرند؛ زیرا وجود مادام که به سر حد وجوب نرسد، ایجاد امکان پذیر نیست؛ چنان که وجوب بدون وجود وجه معقولی نخواهد داشت و این از آن جهت است که وجوب جز ضرورت وجود، چیز دیگری نیست؛ بنابراین، وجود و وجوب که هر دو مفهوم، جز از یک حقیقت حکایت نمی کنند، ملاک ایجاد و مبدا آفرینش موجودات اند. مفهوم این قاعده در یک بیت لطیف فارسی به صورت ضرب المثل درآمده و در میان مردم معروف و مشهور است و آن عبارت است از این بیت:
ذات نایافته از هستی بخش                  کی تواند که شود هستی بخش؟
این قاعده را قاضی عضدالدین ایجی در مواقف مطرح کرده و مورد بحث قرار داده است.

کاربرد قاعده از سوی ملااسماعیل و ملاهادی سبزواری
ملااسماعیل واحدالعین که از حکمای بزرگ اسلامی است، ولی نامش کمتر معروف است، در حاشیه کتاب مبدا و معاد صدرالمتالهین از این قاعده نام برده و به آن استناد کرده است. وی در مقام توضیح این مسئله که صور نوعیه و جسمیه قائم به ماده اجسام هستند، اضافه می کند که تاثیر صور نوعیه و جسمیه در غیر نیز بدون قیام به ماده، امکان پذیر نیست و استدلال خویش را برای اثبات این سخن به این قاعده متکی می سازد. حاج ملاهادی سبزواری در مقام اثبات عموم قدرت برای حق تعالی که به چندین دلیل تمسک نموده است، دلیل سوم خود را بر این قاعده استوار کرده است؛ به این ترتیب که ایجاد را فرع وجود می داند و چون برای ممکنات وجود حقیقی قائل نیست، ایجاد حقیقی را نیز از آنها سلب می کند. بنابراین، ایجاد حقیقی در انحصار کسی است که دارای وجود حقیقی است؛ و آن ذات واجب الوجود است.
 

3- الشیء مالم یتشخص لم یوجد

این قاعده مانند قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» بین حکما معروف است و در برخی مسائل به آن استناد نموده اند؛ ولی در کتب فلسفی مبحثی برای اثبات این قاعده تحت این عنوان و اینکه آیا بدیهی است یا نظری، به چشم نمی خورد. بهمنیار شاگرد برجسته ابن سینا، در کتاب التحصیل آن را مطرح کرده، ولی برای اثبات آن استدلالی نیاورده است. آنچه بهمنیار در این باب می گوید این است که شیء بدون اینکه تشخص یابد، هرگز موجود نمی شود. سپس اقسام تشخص را نسبت به ذات هر شیء برشمرده است. به این ترتیب که تشخص را یا مقتضای ذات دانسته، مانند واجب الوجود یا از لوازم ذاتی شیء به حساب آورده؛ مانند انواع، که چون مجردند به یک فرد منحصر می گردند. و در مرحله سوم آن گونه تشخص را که نسبت به ذات شیء لازم غریب است مورد بحث قرار داده و انواع متکثرالافراد را مانند انسان عنصری، مثال آورده است که افراد آن به علت عوارض غریبه از یکدیگر جدا و پراکنده اند.

در بیش تر کتب فلسفی و کلامی، مسئله تشخص و اقسام آن و اینکه آیا زائد بر ماهیت است یا نیست، مورد بحث قرار گرفته است. در کتاب های متکلمین علاوه بر آنچه ذکر شد، این مسئله نیز مورد گفتگو است که آیا تشخص، یک امر ثبوتی است یا یک امر عدمی؟ البته بیش تر متکلمین تشخص را امری ثبوتی دانسته اند و برای اثبات این مدعا اقامه برهان نموده اند. تعدادی انگشت شمار نیز ثبوتی بودن تشخص را انکار کرده اند و آن را یک امر عدمی پنداشته اند.

امام فخر رازی
امام فخر رازی تشخص را امری ثبوتی دانسته و برای اثبات آن استدلال نموده است. یکی از براهین وی این است که تعین و خصوصیت شیء عبارت است از هویت آن شیء و هر موجود مشخص، از حیث اینکه مشخص است، ثابت و واجد هویت خویش است. پس چیزی که جزئی از یک امر ثابت است، بالضروره ثابت خواهد بود.

دبیران کاتبی
دبیران کاتبی قزوینی تشخص را با کلمه تعین عنوان بحث قرار داده و برای ثبوتی بودن آن دو برهان اقامه کرده است؛ ولی سرانجام برهان هایی که خود اقامه کرده، مورد اشکال و انتقاد قرار داده و ثبوتی بودن تعین را نپذیرفته است. علامه حلی هنگام شرح سخن این متکلم، اشکالهای وی را نپذیرفته و با اقامه یک برهان، موجود بودن تعین را در خارج اثبات می نماید. برهان وی عبارت است از اینکه: مطلق، به قید اطلاق، در خارج موجود نیست. پس ناچار وجود همواره بر امری معین در خارج عارض می گردد و چون تعین جزئی از امر معین است، پس با موجود بودن معین، تعین نیز موجود خواهد بود.

قاضی عضدالدین ایجی
همان طور که قبلا اشاره شد، در بیش تر کتاب های متکلمین، تشخص با عنوان تعین مورد بحث قرار گرفته است. شارح مواقف هنگام توضیح سخن عضدالدین ایجی مسئله تشخص و تعین را به طور مبسوط مورد بحث قرار داده و می گوید: ماهیت مادام که تعین نیافته، برحسب مقام ذات قابل اشتراک و صدق بر کثیرین است. ولی هنگامی که مانند زید مثلا در خارج، تعین و تشخص یابد، به هیچ وجه فرض اشتراک و صدق بر کثیرین در آن امکان پذیر نخواهد بود. از اینجا می توان دریافت که تشخص غیر ماهیت است. زیرا ماهیت که در مقام ذات قابل صدق بر کثیرین است با یافتن تشخص این خاصیت را از دست می دهد. سپس اقوال مختلف متکلمین را درباره ثبوتی بودن یا عدمی بودن تعین نقل می کند و سرانجام آن را یک امر ثبوتی می داند که هیچ عاقلی در وجود خارجی آن تردید به خود راه نمی دهد.

صدرالمتالهین
در کتاب های فلسفی صدرالمتالهین مسئله تشخص مانند سایر مسائل فلسفی به طور گسترده ای مورد بحث قرار گرفته و از سنگلاخ استدلال های کلامی خارج گشته است. وی تشخص را که بر حسب مقام ذات مانع از تصور اشتراک در شیء است، چیزی جز وجود شیء نمی داند و به این ترتیب تشخص از نظر وی مساوق با وجود است و هر وجودی به نفس ذات خویش متشخص است. به طوری که اگر از نحوه وجود شیء که عبارت است از تشخص آن صرف نظر کنیم، آن شیء از نظر عقل، مشترک و قابل صدق بر کثیرین خواهد بود. اگرچه هزاران مخصص به آن ضمیمه گردد.

از نظر صدرالمتالهین تشخص و امتیاز با یکدیگر متفاوتند. چون تشخص در هر شیء به خاطر خود آن شیء است، ولی امتیاز در شیء برای آن است که از مشارکات و همگنانش جدا گردد. وی بعید نمی داند که امتیازها، شیء را مستعد نمایند تا اینکه تشخص را بپذیرد. چنانکه که در انواع مادی که هرکدام دارای افراد پراکنده ای می باشند مشاهده میکنیم، مادام که ماده شیء به وسیله عوارض خارجی مستعد و آماده نشود، صورت فعلیه از مبدا فیاض به آن افاضه نمی گردد.

وجود ذهنی و قاعده
یکی از مسائلی که برای اثبات آن به این قاعده تمسک شده است، مسئله اثبات وجود ذهنی است. برای اثبات وجود ذهنی، چندین برهان اقامه شده که یکی از محکم ترین آنها عبارت است از برهانی که بر این قاعده استوار است. به این ترتیب که برخی مفاهیم همواره به صفت کلیت متصف می باشند و چون صفت کلی یک امر ثبوتی است، ناچار موصوف آن نیز باید موجود باشد. در این هنگام با این مشکل مواجه می شویم که موجود بودن مفهوم کلی در خارج به نعت کلیت امکان پذیر نیست. زیرا به حکم قاعده «الشیء مالم یتشخص لم یوجد» آنچه در خارج موجود است، جز یک امر مشخص چیز دیگری نمی تواند باشد. بنابراین، نتیجه می گیریم که مفهوم کلی باید در ذهن موجود باشد. زیرا در غیر این صورت وعاء دیگری که آن را فرا گیرد، وجود نخواهد داشت؛ پس وعاء کلیات، همیشه جهان بی کران ذهن است و به این طریق وجود ذهنی اثبات می گردد.