وجود و ماهیت در فلسفه ابن سینا (قضیه عکس)

در قسمت قبل به مقدمات بحث در نزد ابن سینا پرداخته شد در اینجا ادامه بحث و بررسی در باب عرض و وجود بر ماهیت و نسبت آن با مباحث غربی (در نزد فلسفه تحلیل و کانت) پرداخته می شود.

قضیه عکس

پس از اینکه این مطلب مسلم گردید که وجود در تجربه و تحلیل ذهنی بر ماهیت عراضی آن هم به معنی عروض ایساغوجی است اکنون به گفتگو در مورد عکس قضیه می پردازیم و از روی دلائل منطقی و هم چنین با اتکاء به متون سخنان ابن سینا ثابت خواهیم کرد که ماهیت نیز عارض بر وجود است و این عروض نیز همان عروض به اصطلاح ایساغوجی است که حکمای اسلامی از ابتکارات فرفوریوس حکیم به دست آورده اند.
در این مرحله پیش از اینکه به دلائل منطقی خود بپردازیم رشته سخن را باز به خود ابن سینا می سپاریم: «فبین ان هذه کلها تقع فی العلم الذی یتعاطی مالا یتعلق قوامه بالمحسوسات ولایجوز ان یوضع لها موضوع مشترک تکون هی کلها حالاته و عوارضه الا الموجود. فان بعضها جواهر و بعضها کمیات و بعضها مقولات اخری و لیس یمکن ان یعمها معی محقق الا حقیقه معنی الوجود؛ این مطلب واضح است که ماهیات معقولات؛ کلا در نوعی از شناخت برتر قرار می گیرند که هیچ تعلقی به محسوسات (از آن جهت که محسوسات است) ندارد. و مفاهیمی بدین گونه برتر را هرگز نشاید که به غیر از موجود که فراگیرنده همه آنها است و آنها همه از حالات و عوارض آن می باشند موضوعی دیگر پذیرا باشد. و چون برخی از این حالات و عوارض وجود جواهرند و برخی کمیات و برخی دیگر مقولاتند بدین لحاظ ممکن نیست که معنای دیگری غیر از معنی حقیقی وجود بتواند یکسان دربر گیرنده همه این ماهیت و مقولات باشد.» (ابن سینا، کتاب الهیات شفا، چاپ قاهره، 1380 صفحه 12)
در اینجا ابن سینا از موضوع شناخت فلسفه سخن به میان آورده است و چون موضوع هر علمی عبارت است از چیزی که از عوارض حالاتش در آن علم بحث و گفتگو می شود بدین جهت موضوع دانش فلسفه نیز باید مفهومی باشد که همه مفاهیم و ماهیاتی که در فلسفه مورد بحث واقع می شود از عوارض و حالات آن مفهوم باشد و هیچ مفهومی فراگیرنده تر از وجود نیست که بتواند همه ماهیات و مفاهیم را در زیر شمول و اشتراک خود قرار دهد و از ترکیب خود با آن مفاهیم و ماهیات که همه از عوارض وجودند مسائل فلسفه را به وجود آورد و در هر حال به طوری که مشاهده می شود ابن سینا در این موضع مخصوص ماهیات را عموما از عوارض وجود دانسته و بر عکس آنچه را که قبلا ساخته و پرداخته بود که وجود عارض بر ماهیت است در اینجا صریحا می گوید ماهیت عارض بر وجود است. اما به نظر ما حل این معما جز به این نیست که عروض را در هر دو مقام به معنی عروض ایساغوجی گرفته و بگوییم همان گونه که وجود خارج و عارض بر ماهیت است. ماهیت نیز خارج از ذات وجود و عارض بر آن می باشد و این مطلبی است که ما آن را اثبات خواهیم کرد.

رابطه فلسفه و علم

به نظر می رسد که ابن سینا در آغاز فلسفه خود یک ضابطه کلی و منطقی را برای شناخت مسائل فلسفه و تفاوت فلسفه یا علوم ریاضی و طبیعی به دست می دهد، تفاوتی که تا هم اکنون مورد بحث و پرسش و پاسخ خردمندان جهان است که آیا یک تفاوت روشی است یا موضوعی و هنوز هم به درستی شناخته نشده که به راستی رابطه علم و فلسفه چیست. این نظر ابن سینا را به طور وضوح می توان از طریق منطق تحلیلی (انالتیک) که تازه ترین پیشرفتهای فکری دنیای غرب است ثابت نمود. زیرا جان کلام در این ضابطه این است که قضایای فلسفه نه تنها از نظر گاه محتوی، بلکه عمده از لحاظ صورتهای اتمیک منطقی، گروههای کاملا مستقل و مشخصی را تشکیل می دهند که به کلی با گروههای قضایای علمی متفاوت می باشند. در صورتهای قضایای فلسفه «هستی» خود یک جزء مستقلی است و در صورتهای قضای علمی «هستی» یک رابط و ارزش قضیه است.
توضیح این مطلب این است که پس از اینکه ما بدین حقیقت رهنمون شدیم که تمام ماهیات و مفاهیم برتر که مقولات اشیاء جهان هستی را تشکیل می دهند همه از عوارض هستی مطلق می باشند پس به همین جهت ما در تنظیم قضایا و مسائل فلسفه موظفیم که موضوع دانش فلسفه را که وجود است به ماهیات اشیاء که عوارض ایساغوجی این موضوعه است نسبت داده و بسیط ترین صورتهای قضایای منطقی را بنیان گذاری کنیم. مثلا در صورتی منطقی یک مسئله فلسفه، تنها باید بگوییم: جوهر موجود است و ماهیت کم موجود است. ماهیت کیف موجود است. همینطور،....
پس هر قضیه ای که هستی مطلق را محمول و ماهیتی از ماهیات را که از عوارض آن محسوب است موضوع داشته باشد از قضایا و مسائل فلسفه خواهد بود و نمی توان آن را با این فرم منطقی مخصوص در هیچ یک از علوم ریاضی و طبیعی مطرح ساخت و از آن بحث های طبیعی و ریاضی بعمل آورد و این ضابطه در صورتی گویا و معتبر است که اولا همان گونه که گفته شد تمام ماهیات و مفاهیمی که در مباحث فلسفه مورد نظر است مستقیما و بلاواسطه از عوارض هستی مطلق باشند و ثانیا عروض این ماهیات و مفاهیم به وجود مطلق از گونه عروض ایساغوجی باشد و بدین ترتیب فرم منطقی مسائل فلسفه عموما مشخص می گردد و به کلی از مسائل علوم ریاضی و طبیعی که دارای فرمهای دیگری می باشند امتیاز می یابد.
برخلاف صورت منطقی قضایای فلسفه که هستی مطلق حالت «وجود محمولی» دارد و ماهیات، موضوع قضیه می باشند، در صورت منطقی قضایای علمی، وجود، حالت رابط را به خود می گیرد و اصلا هستی نه در جانب موضوع است و نه در جناح محمول بلکه هستی ثوابت منطقی را تشکیل می دهد که در منطق اسلامی رابطه انضمامی خوانده می شود و خلاصه اینکه قضایای فلسفه به اصطلاح حکمت اسلامی مفاد هل بسیطه است مانند این که می گوییم خدا موجود است، عقل موجود است، روح موجود است الی آخر ولی قضایای علمی مفاد هل مرکبه است چنانکه می گوئیم: زوایای مثلث مساوی با قائمتین است و آب ترکیبی از هیدروژن و اکسیژن است الی آخر. در حالی که هستی در همه علوم پیوسته حالت وجود رابطه را به خود می گیرد این تنها شناخت برتر فلسفه است که هستی را در صورت «وجود محمولی» و مستقل نشان داده و از اصل حقایق اشیاء پی جویی می کند و بدین صورت رابطه فلسفه با علوم نیز از نظرگاه ابن سینا مشخص می گردد. که چیزی جز رابطه میان «وجود محمولی» و «وجود رابطه» نیست و به تعبیر منطق جدید رابطه میان «متحرک منطقی» و «ثابت منطقی» است. متحرکات منطق مفاهیمی هستند که در طرفین نسبتهای منطقی قراردارند و خود نسبتها را ثوابت می گویند.

منطقه تحلیلی

گفته شد که نظریه ابن سینا این است که نه تنها وجود بر ماهیت عارض و علاوه است بلکه متعاکسا ماهیت نیز بر وجود عارض و علاوه است و این عروض به معنی عروض ایساغوجی است نه عروض در باب برهان و نه عروض در اصطلاح مقولت دهگانه ارسطویی.
حال می خواهیم همین مطلب را از طریق منطق تحلیل جدید هم مدلل نماییم تا هر گونه ابهام و تردیدی که برای ناظران بیگانه پیرامون این فلسفه ابن سینا پدید آمده برطرف گردد. منطق تحلیل جدید روابط دو محمولی را به آن گونه مفاهیمی می گوید که موضوع بدو مفهوم محمولی تعلق می پذیرد.
مثلا می گوییم: «احمد فرزند محمود است.» که معنی آن این است که احمد فرزند است و احمد فرزند محمود است. یا «احمد نزدیک استخر است.» یا «احمد همسال فریدون است.» این گروه روابط دو محمولی دارای امتیازات و خاصیتهای گوناگونی هستند که نباید خواص هر یک را با دیگری مخلوط کرد.
مثلا رابطه فرزندی یک رابطه بازتابنده نیست یعنی احمد که فرزند محمود است دیگر نمی تواند فرزند خودش نیز باشد و این رابطه رابطه متعاکسین هم نیست یعنی اگر احمد فرزند محمود است دیگر ممکن نیست که محمود نیز فرزند احمد باشد. اما برخی از این روابط دو محمولی خاصیت منطقی «معاکست» و بعضی دیگر خاصیت «بازتابندگی» را دارند.
مثلا «اگر احمد نزدیک استخر است» قهرا «استخر هم نزدیک احمد خواهد بود». به نظر ما یکی از این روابط دو محمولی رابطه «دیگر گرایی» یا «این نه آنی» است که در فلسفه اسلامی در همین مسئله عروض وجود بر ماهیت «صحته سلب» نامیده شد. و آن بدین معنی است که اگر ما بتوانیم وجود را در هر مرحله ای از مراحل و بهر معنی از معانی از ماهیت جداسازی کنیم و بگوییم: «وجود مفهوم دیگری غیر از ماهیت است». و این سلب هم از نظر لغت نامه و هم از نظر تعاریف منطقی صحیح باشد، آنگاه توانسته ایم ثابت کنیم که مفهوم وجود از عوارض ایساغوجی ماهیت است و در حد ماهوی ماهیت دخالت سامانی ندارد. تا بدین جا «دیگرگرائی» یا صحت سلب کافی است که عروض ایساغوجی، وجود را بر ماهیت که قضیه اصل است ثابت نماید و نیازی به خاصیت منطقی رابطه دو محمولی «دیگرگرائی» نیست.
حکیم سبزواری هم به همین حد اکتفا کرده و می گوید: «لصحه السلب علی الکون فقط.»
اما مقصود این نگارنده این است که از خاصیت رابطه دو محمولی «دیگرگرایی» استفاده کرده و قضیه عکس را از روی این خاصیت منطقی که «معاکست» است به دست آوریم. این خاصیت که به طور کلی در نهاد رابطه «دیگرگرایی» نهفته است همان خاصیت تکرر نسبت و تشابه طرفینی است یعنی اگر یک شیء به هر معنی مغایر شیء دیگر باشد آن شیء دیگر هم با شیء اول عینا به همان معنی مغایرت و «دیگرگرایی» دارد.
با تطبیق این فرم منطقی به بحث رابطه میان وجود و ماهیت و عکس آن معنی، نسبت معاکست بدین گونه قرائت می شود: «در هر وجود و هر ماهیتی اگر این چنین است که وجود غیر از ماهیت است پس این چنین است که ماهیت هم غیر از وجود می باشد.» و سرانجام هر دو نظریه ابن سینا، عبارت است از عروض وجود بر ماهیت و عروض ماهیت بر وجود ثابت خواهد شد و چون این غیریت و دیگرگرایی در قضیه اصل، بمعنی عروض ایساغوجی است عین همین خاصیت منطقی به طرف عکس سرایت کرده و مغایرت ماهیت هم با وجود به معنی عروض ایساغوجی خواهد بود.

نظریه کانت

کانت در محاسبه خود قضایا را به دو گونه تقسیم کرده که یکی گروه قضایای تحلیلی است و دیگری قضایای ترکیبی است. قضایای تحلیلی را تنها در اجزاء ماهیت و مناسبت آن با خود ماهیت که همان ذاتی در باب ایساغوجی است متشکل می داند و قضایای ترکیبی را در عوارض ماهیت که همان عوارض ایساغوجی است قابل انعقاد می داند. در این محاسبه عروض وجود بر ماهیت و ماهیت بر وجود به صورت دو قضیه ترکیبی بیرون می آید که ثبوت محمول برای موضوع قضیه یک امر عارضی و ترکیبی است. اما اگر اجزاء تحلیلی ماهیت را به صورت محمول یک قضیه آورده و بر خود آن ماهی حمل نماییم این قضیه تحلیل خواهد بود و در حقیقت تقسیم قضیه به تحلیلی و ترکیبی از تقسیم مفاهیم و کلیات ایساغوجی سرچشمه می گیرد که به ذاتی و عرضی در باب کلیات خمس انقسام یافته است و چون این تقسیمات کانت به هیچ وجه ناظر که تقسیم ذاتی و عرضی در باب برهان نیست یک نارسائی عمیقی در فلسفه کانت که از پایه گذاران فلسفه جدید است به وجود آورده است، زیرا در این فلسفه، ذاتی و عرضی در باب برهان که مربوط به قضایا است مشخص نیست.
امتیاز ذاتی در باب برهان این است که با وصف این که محمول داخل در ذات و جزء سامان بخش ذات نیست، معهذا ثبوت آن محمول برای موضوع ضرورت ذاتی دارد و قضیه نیازی به حد وسط که علت ثبوت محمول برای موضوع است ندارد. امکان برای ماهیات ممکنه ذاتی در باب برهان است که به علت نیازمند نیست و بدین مقیاس ضرورات ریاضی همه داخل در ذاتیات در باب برهان است نه ذاتیات در کتاب ایساغوجی. اما چون در فلسفه کانت و در هیچ یک از فلسفه های جدید مغرب زمین این تقسیم ذاتی و عرضی در باب برهان مورد بررسی قرار نگرفته است لذا در نهاد همه ضرورات ریاضی مجهولی نهفته است که نمی تواند این ضرورات را توجیه کند.
مشکل قضیه این است که اگر به راستی مثلا «دو به علاوه دو با ضرورت ذاتی چهار است» این ضرورت ذاتی از چه روی و از کجا است؟ عدد «چهار» که جزء ذات موضوع «دو به علاوه دو» نیست و بدین جهت ذاتی ایساغوجی نیست و علی القاعده باید عرضی در این باب باشد پس چگونه ضرورت آن ذاتی است؟ اما بدون تردید این قضیه مانند سایر قضایای ریاضی ذاتی و ضروری است.
حال اگر این ضرورت مستند به ذات نیست و محمول یعنی عدد «چهار» ذاتی موضوع خود نیست پس بچه علت و موضوعی استناد می پذیرد؟
این پرسش را کانت به عنوان مجهولی در این ضرورات ترکیبی نشان می دهد. ولی معلوم نمی کند که ضرورتهایی که به طور کلی در قضایای ترکیبی درک می شود به چه علت است.
در فلسفه اسلامی عوارض و لوازم ماهیت را که ثبوت آن برای ماهیت ضروری است به معنی «تبعیت» تصویر کرده و می گویند اگر یک مفهومی با مفهوم دیگر در تصور عقلانی پیوستگی داشته باشد به طوری که هر هنگام که ماهیتی را تعقل کردیم آن مفهوم تابع نیز بدون فاصله زمانی خود به خود به ذهن می آید و این «پیوستگی» ذهنی به معنی ذاتی در باب برهان است و عرضی در باب برهان حتی از این پیوستگی هم برخوردار نیست. اما به نظر این نگارنده این توجیه برای وضعی و ذاتی در برهان کافی نیست و مجهول نهادی، کانت را در ضرورتهای ترکیبی پاسخ گویی نمی کند.
حقیقت امر این است که این رشته نیاز به تحقیق و مجال بیشتری دارد که در این مقاله میسر نیست.