عقل و شناخت از نظر ابن رشد

منبع و مرجع نظریات فیلسوفان اسلامی درباره عقل

مسئله عقل و انواع آن، از دیدگاه ارسطویی و مشایی، در تفکر فلسفی ابن رشد از مقام ویژه ای برخوردار است. از سوی دیگر، این نکته را باید در نظر داشت، که مبحث عقل در نوشته های خود ارسطو نیز، چنان که شاید و باید شکافته و روشن نشده است. ارسطو در کتاب خود زیر عنوان «درباره ی روان یا نفس»، مسئله ی عقل و انواع آن را به اختصار، و حتی می توان گفت، با ایجازی مخل مطرح کرده، و پس از توضیحی ناکافی، از کنار آن گذشته است، و در نوشته های دیگرش نیز جسته و گریخته به آن اشاره ای دارد. از این روست که پس از وی، از همان آغاز، در درون مکتب مشایی و بیرون از آن، در میان شارحان و مفسران ارسطو، درباره ی عقیده و نظریه ی واقعی ارسطو، در مسئله ی عقل، برداشتها و نتیجه گیریهای گوناگون و در بسیاری موارد متضاد، پدید آمده بود.
برجسته ترین شارحان آثار ارسطو و از جمله کتاب «درباره ی روان» وی، از قدیم ترین زمانها تا سده های 5 و 6 میلادی، همه ضمن بحث از روان شناسی ارسطو، به نظریات وی درباره ی عقل نیز پرداخته بوده اند. مشهورترین ایشان مانند ثئوفراستوس (373- 288ق.م)، اسکندر افرودیسی، پایان سده ی دوم و آغاز سده ی سوم میلادی، ثمیستیوس (317-388م) نیکولائوس دمشقی (از 4ق م - پس از 64م) هر یک از گفته های مجمل ارسطو درباره ی عقل (به ویژه در فصل 5، کتاب سوم «درباره ی روان») برداشت و تفسیر ویژه ای داشته اند، که غالبا با یکدیگر در تعارضند.
در آغاز شکوفایی نهضت فرهنگی اسلامی، برخی از نوشته های مفسران و شارحان نامبرده به عربی ترجمه شده بود، و در پی آن، در کنار نوشته های ارسطو، منبع و مرجع نظریات فیلسوفان اسلامی درباره عقل به شمار می رفته است. کندی، فارابی و ابن سینا، ابن باجه و سرانجام ابن رشد همه در مباحث روان شناسی خود از آن ترجمه ها بهره و الهام گرفته بودند. رویکرد ابن رشد در این میان، دارای این ویژگی است که وی می کوشد تا آنجا که ممکن است به اصالت تفکر ارسطویی آن گونه که آن را می فهمیده است، وفادار بماند.

نظریات ابن رشد درباره ی عقل در آثارش

ابن رشد نظریات خود را درباره ی عقل و اقسام آن در چند نوشته گنجانده است: نخست در دو شرح بر کتاب «درباره ی روان» ارسطو: تلخیص کتاب النفس و تفسیر بزرگ بر آن نوشته ارسطو، متن عربی تلخیص باقی مانده و به چاپ رسیده است، اما متن عربی «تفسیر بزرگ»، چنان که گفتیم، از میان رفته و تنها ترجمه ی لاتینی آن باقی مانده و از سده ی 15 م به بعد چندین بار در اروپا به چاپ رسیده، و چنان که گفته شد، آخرین متن انتقادی و ویراسته ی آن در 1953م منتشر شده است.
در کنار این دو شرح، از ابن رشد سه نوشته ی دیگر در دست است که وی در آنها نظریاتش را درباره ی عقل عرضه می کند. یکی نوشته ای است که اصل عربی آن گم شده و ترجمه ی لاتینی آن زیر عنوان «درباره ی سعادت روح نفس» موجود است، و دیگری رساله ای که متن عربی آن نیز از میان رفته و در ترجمه ی لاتینی زیر عنوان «رساله ای درباره ی اتصال عقل مجرد با انسان» موجود است و سرانجام رساله ای است که عنوان عربی آن مقالة هل یتصل بالعقل الهیولانی العقلالفعال و هو ملتبس بالجسم؟ است و در ترجمه ی لاتینی زیر دو عنوان «مقاله ابن رشد که چگونه عقل هیولانی به عقل مجرد متصل می شود» و «رساله ای درباره ی عقل» نام گرفته است، اما در متن عربی این رساله که باقی مانده و منتشر شده است، تصریح می شود که این اثر نوشته ی پسر ابن رشد به نام ابومحمد عبدالله است؛ خود وی می گوید که به فرمان پدرش تقریرات او را درباره ی این موضوع به تحریر آورده است.
از سوی دیگر می دانیم که ابن رشد فرزندی به این نام داشته که در پزشکی چیره دست و مشهور بوده و در این زمینه تألیفاتی داشته است. در میان نوشته های نامبرده، که با فاصله های زمانی و در سنین مختلف زندگی وی تألیف شده اند، ابن رشد هر بار نظریات مختلفی درباره عقل عرضه کرده و پس از چندی در پی تعمق بیشتر در نوشته های ارسطو و بازاندیشی درباره نظریات وی، به نتایج دیگری رسیده است، و سرانجام آخرین و کامل ترین بررسیها و نتیجه گیریهایش را در «تفسیر بزرگ» خود بر کتاب «درباره ی روان» ارسطو گنجانده است.
خود وی در این باره در تلخیص کتاب النفس در پایان گفتارش درباره ی عقل مادی می گوید: «آنچه که درباره ی عقل هیولانی بیان کردم، چیزی است که پیش از این به نظرم رسیده بود. اما چون پژوهش در گفته های ارسطو را پیگیری کردم، بر من آشکار شد که عقل هیولانی نمی تواند آن جوهری باشد پذیرای نیرویی (قوه ای) که در آن اصلا چیزی بالفعل یافت نشود، مقصودم صورتی از صورتهاست؛ زیرا اگر چنین می بود، نمی توانست همه ی صورتها را بپذیرد. اما مفاهیم تخیل (معانی خیالیه) آنهاییند که نسبتشان با عقل هیولانی همان نسبت محسوس به حس است، یعنی دیده شده با بینایی، نه نسبت چشم با بینایی، یعنی موضوع، چنان که پیش از این در این نوشته گفته ایم. کسی که نخستین بار آن مطلب را گفت، ابوبکر بن الصائغ (ابن باجه) بود و ما را به اشتباه انداخت. من همه ی این مطالب را در شرح خود بر کتاب ارسطو «درباره ی روان» (نفس) توضیح داده ام. و هر کس که می خواهد از حقیقت عقیده من در این مسئله آگاه شود، به آن کتاب رجوع کند.»
بنابراین، چنان که خود ابن رشد می گوید، ما باید فشرده ی پژوهشها و نظریات وی را درباره ی عقل در شرح نامبرده ی وی جستجو کنیم. در این میان پژوهش تفصیلی ابن رشد درباره ی عقل و انواع آن در تفسیر وی بر کتاب سوم «درباره ی روان» ارسطو و به ویژه در شرح بر فصل پنجم آن کتاب یافت می شود. ابن رشد سخن را از عقل مادی (هیولانی) آغاز می کند و بر پایه ی نظریه ی ارسطویی در تعریف آن می گوید: «جوهری که عقل هیولانی نامیده می شود، نه جسم است نه صورتی در جسم، و بنابراین اصلا آمیخته با ماده نیست.»
از سوی دیگر، ابن رشد در تعریف دیگری از عقل هیولانی می گوید «عقل هیولانی آن است که بالقوه همه ی معانی صورتهای هیولانی کلی است، و بالفعل هیچ چیزی نیست، پیش از آنکه آنها را تعقل یا ادراک کند.» بدینسان، طبق این تعریف، عقل هیولانی هم همانند ماده ی نخستین (هیولای اولی) است هم با آن فرق دارد. این فرق در اینجاست که عقل هیولانی، بالقوه، همه ی معانی صورتهای کلی مادی است، در حالی که ماده ی نخستین، بالقوه همه ی صورتهای محسوس را دربر دارد. اتصال این صورتها با عقل هیولانی موجب ظهور افراد واقعی جسمانی نمی شود، بلکه سبب پیدایش معانی یا مفاهیم مدرک و معلوم می گردد. اما صورتهای جوهری یا عرضی که ماده ی نخستین به خود می گیرد، صورتهای جزئی یا فردی و محسوسند، که در اتصال به ماده ی نخستین، اشیاء جسمانی متفاوت با یکدیگر را پدید می آورند، در اینجاست که ابن رشد می گوید «پس این است آنچه که ارسطو را به برنهادن (جعل) این طبیعت (یعنی عقل هیولانی) برانگیخت، که هم غیر از طبیعت ماده است، هم غیر از طبیعت صورت، و هم غیر از طبیعت مرکب از آنها یعنی از ماده و صورت.»

جنس چهارم
اکنون می توان پرسید که این گونه تازه از موجود چیست؟ ابن رشد در پاسخ می گوید: «مسئله ی سوم، یعنی چگونه عقل هیولانی، که نه صورتی مادی است، و نه ماده ی نخستین [نه مرکب از ماده و صورت] می تواند موجود باشد؟ این چنین حل می شود. باید باور داشت که این یک جنس چهارم از موجود است. همان گونه که موجود محسوس به صورت و ماده تقسیم می شود، به همین سان موجود معقول باید به دو چیز همانند آن دو تقسیم شود، یعنی به چیزی همانند صورت و به چیزی همانند ماده. و این امر در همه ی عقلهای مجرد، که چیزی دیگر را (غیر خود) اداراک می کنند، ضروری است، وگرنه کثرتی در صورتهای مجرد وجود نمی داشت. در «فلسفه ی اولی» بیان شده است که هیچ صورتی به سادگی و مطلقا آزاد از بالقوه نیست، مگر «صورت نخستین»، که به هیچ چیز بیرون از خودش نمی اندیشد. چون هویت (وجود) او ماهیت اوست؛ همه صورتهای دیگر، به گونه ای، به ماهیت و هویت تقسیم می شوند.»

تقسیم بندی سه گانه ی عقل

از سوی دیگر، ما نزد ابن رشد یک تقسیم بندی سه گانه ی عقل را می یابیم. چنان که وی می گوید «باید باور داشت که در روان (نفس) سه بخش از عقل وجود دارند، که یکی از آنها عقل پذیرنده (Intellectus recipens) است،، سوم عقل حادث (تأثیر عقل فاعل بر عقل پذیرنده). از این سه، دو عقل ابدیند، یعنی عقل فاعل یا فعال و عقل پذیرنده، سومین آنها به نحوی پدید آمده و تباه شونده (کائن فاسد) و نحوی دیگر ابدی است.» ما به مسئله میرایی یا نامیرایی و جاویدان بودن این عقلها از دیدگاه ابن رشد، بعدا خواهیم پرداخت.

وظیفه ی عقل فعال
اکنون باید به وظیفه ی عقل فعال (یا فاعل) بنابر نظریات ابن رشد، اشاره کنیم. چنان که لئون گوتیه می گوید: «مسئله ی عقل فعال و کنش آن بر عقل منفعل انسان، و دیگر مسائل مرتبط با آن، یکی از مهم ترین مسائل فلسفه ی یونانی- اسلامی است.» وجود عقل فعال، در کنار عقل هیولانی، ضروری است، زیرا عقیده ی وی، به دنبال نظریه ی ارسطو «دلیلی که ما را به برنهادن عقل فعال وادار می کند (که غیر از عقل هیولانی و اشیایی است که عقل هیولانی ادراک می کند) همان دلیلی است که به علت آن، بینایی به نور نیاز دارد. همان گونه که بینایی به وسیله ی رنگها تحریک نمی شود، مگر هنگامی که آنها بالفعل بوده باشند، و رنگها کمال نمی یابند، مگر با حضور نور (زیرا نور است که موجب می شود آنها از قوه به فعل درآیند) به همان گونه نیز معانی یا صورتهای خیالی، عقل هیولانی را به جنبش نمی آورند، مگر هنگامی که معقولها یا مفاهیم، بالفعل شده باشند، و این کمال دست نمی دهد مگر اینکه چیزی حضور داشته باشد، که همان عقل بالفعل است؛ و بدینسان لازم است که آن هر دو عمل را به نفسی که در ماست نسبت بدهیم، یعنی پذیرش معقول و ساختن آن؛ و آنچه این فاعل و پذیرنده دربر دارند، جوهرهای ابدیند.
بدین علت این دو گونه عمل تحت اراده ی ما قرار دارند، یعنی تجرید یا انتزاع معانی و ادراک آنها، تجرید یا انتزاع چیز دیگری نیست جز بالفعل ساختن معانی یا مفاهیم معقول، پس از آنکه بالقوه بوده اند. تعقل یا ادراک نیز چیز دیگری نیست جز دریافت آن معانی یا مفاهیم. پس می یابیم که همان یک چیز در وجودش، از یک مرتبه به مرتبه ی دیگر منتقل شده است؛ یعنی از حالت مفهوم یا معنای خیالی به شکل مفهوم معقول درآمده است، و بنابراین می گوییم که در این جریان یک علت فاعلی و یک پذیرنده لازم است. پس پذیرنده (عقلی) هیولانی است و علت فاعلی (عقل) فعال است، و نیز می یابیم که هرگاه اراده کنیم، به وسیله ی این دو نیروی عقلی عمل می کنیم، و هیچ عملی وجود ندارد مگر به وسیله ی صورت (معقول) خاص آن؛ بنابراین لازم است که ما آن دو نیروی عقلی را به خود نسبت دهیم؛ و عقلی که معقول یا مفهوم را انتزاع می کند و آن را به وجود می آورد، ضرورتا باید در ما مقدم بر عقلی باشد که آن را می پذیرد.»

ارتباط عقل هیولانی و عقل فعال
سپس ابن رشد نحوه ی پیوند میان عقل هیولانی و عقل فعال را بررسی بیشتری می کند و نتیجه می گیرد که «رابطه عقل فعال و عقل هیولانی، رابطه ی نور با جسم شفاف است. همان گونه که نور کمال جسم شفاف است، عقل فعال نیز کمال عقل هیولانی است؛ و همان گونه که جسم شفاف به وسیله ی رنگ متحرک است و نه آن رنگ را می پذیرد، مگر اینکه روشن شود، به همینسان این عقل (هیولانی) نیز معقولات را دریافت نمی دارد، مگر به آن اندازه که آنها به وسیله ی عقل فعال کامل شده و روشن شده باشند. و همان گونه که نور سبب می شود که رنگ بالقوه به شکل بالفعل درآید و بدینسان می تواند سبب حرکت جسم شفاف شود، به همان گونه نیز عقل فعال معانی یا مفاهیمی را که بالقوه اند، بالفعل می سازد، به نحوی که عقل هیولانی آنها را دریافت کند. پس رابطه ی عقل هیولانی با عقل فعال چنین است.»
بنابراین، از دیدگاه ابن رشد، عقل هیولانی و عقل فعال لازم و ملزومند، تا بدانجا که می توان آنها را از لحاظی همان و از لحاظی دیگر نه همان به شمار آورد. وی در توضیح این نظریه می گوید «و به طور کلی، هر گاه که رابطه ی عقل هیولانی را با عقل فعال در نظر بگیرند، آشکار می شود که آنها به نحوی دو چیز و به نحوی دیگر یک چیزند. آنها دو چیزند بنابر اختلاف اعمال آنها؛ عمل عقل فعال تکوین یا پدید آوردن است، و عمل عقل هیولانی پذیرفتن صورت است. ولی آنها همچنین یک چیزند، زیرا عقل هیولانی به وسیله ی عقل فعال کمال می یابد و آن را ادراک می کند.» مسئله مهم دیگری که بخش بزرگی از پژوهشهای ابن رشد را درباره ی عقل تشکیل می دهد، چگونگی پیوند یا اتصال عقل هیولانی در انسان با عقل فعال است. ابن رشد در این باره در یک جا می گوید «و چون عقل هیولانی به عقل فعال متصل شود و بدین وسیله کامل گردد، آن گاه ما نیز به عقل فعال متصل می شویم. و این حالت «اکتساب» یا «عقل مکتسب» نامیده می شود.»

عقل نظری

نوع دیگری از عقل که در روانشناسی ابن رشد جایی ویژه و مهم دارد، عقل نظری است، که بررسی آن نزد وی به دشواریهایی برمی خورد. مفاهیم عقل نظری در افراد انسانهایی که آنها را ادراک می کنند پدید می آیند و با مرگ ایشان از میان می روند، و در یکایک افراد انسان فرق می کنند. در اینجا ابن رشد می پرسد «چگونه معقولات نظری پدید آینده و تباه شونده (کائن و فاسد) و عقل سازنده ی آنها و عقل پذیرنده ی آنها جاویدان (ابدی) هستند؟» پاسخ به این پرسش از دیدگاه ابن رشد چنین است: صورتی محسوس، مثلا، رنگ را در نظر گیریم؛ این صورت هم زمان در دو موضوع جای دارد، هم بیرون از ذهن (نفس) و متحد با ماده جسم شفاف است، هم در نفس است، یعنی در حسی که آن را احساس می کند. به علت وجودش در این موضوع، یعنی انسانی که آن را احساس می کند، آن صورت محسوس یکی از چیزهای موجود در این جهان است؛ از سوی دیگر، همین صورت محسوس رنگ، هم زمان در جسمی بیرون از نفس وجود دارد؛ و بنابراین حقیقی (یعنی واقعی) است. معانی کلی نیز چنینند؛ هر یک از آنها هم زمان در دو موضوع وجود دارد، یکی موضوعی که بدان وسیله حقیقی است، و دیگری موضوعی که بدان وسیله یک واقعیت بیرونی و یکی از اشیاء جهان است.
اما در این میان، موضوعی که آن معانی بدان وسیله حقیقیند، بیرون از نفس جای ندارد، بلکه در خود نفس است، یعنی در نیروی تخیل (قوه ی متخیله) است. بنابراین، یک صورت هم زمان در دو موضوع جای دارد؛ در قوه ی متخیله که به وسیله ی آن حقیقی می شود، و در عقل هیولانی که به وسیله ی آن موجودیت می یابد و یکی از موجودات جهان، یعنی «عقل نظری» می شود. از سوی دیگر، آن صورت معقول یگانه، در هر یک از دو موضوع به یک نحو جای ندارد، بلکه در هر یک از آنها به نحوی متناسب با طبیعت آن موضوع پذیرفته می شود؛ در قوه ی متخیله به شکل نگاره (یا شبح) منطبق با شی ء جای دارد، و در عقل هیولانی به گونه ی یک معنای مجرد و کلی از دیدگاه این رشد حل می شود، چنان که در جای دیگری می گوید «شی ء معقولی که نزد من است و آنکه نزد توست، بر حسب موضوعی [یعنی فردی یا افرادی] که آن شی ء برای وی حقیقی است، متکثر است، یعنی همچون صورتهای موجود در مخیله، اما یکی است در موضوعی که به وسیله ی آن یک عقل موجود واقعی است، و این (موضوع) همان عقل هیولانی است.»
در توضیخ این سخن ابن رشد باید گفت، که اگر عقل نظری، که گونه ای بر حسب افراد انسانها متکثر است، و نیز پدیدآینده و میراست، بدان علت است که عقل فعال در پیوندش با عقل هیولانی نمی تواند معانی یا مفاهیم موجود در این عقل را بالفعل سازد، مگر هنگامی که قوه ی متخیله ی انسانی صوری را که آن معانی بالقوه در آن یافت می شوند، در اختیار عقل هیولانی قرار دهد، هر چند به گونه ای دیگر. پس اگر فرض کنیم که در زمانی هیچ کس یافت نشود که از یک صورت متخیله چنان معنایی را انتزاع کند، آن گاه عقل فعال دیگر نخواهد توانست موجب شود که عقل هیولانی آن معنا یا مفهوم را بپذیرد؛ و این بدان معناست که اگر زمانی پیش آید که هیچ انسانی وجود نداشته باشد، عقل فعال، در آن زمان به هیچ روی نخواهد توانست به عقل هیولانی متصل شود و از این راه عقل نظری را پدید آورد.
بنابراین، در آن زمان عقل نظری دیگر وجود نخواهد داشت. بدینسان لازم است که همواره در جهان دست کم یک انسان وجود داشته باشد که دارای معانی یا مفاهیم مجرد کلی باشد. پس جاویدانی یا بقاء عقل نظری مستلزم و مشروط به جاویدانی نوع انسان است. بر این پایه است که ابن رشد می گوید «پس ما معتقدیم که عقل هیولانی در همه ی انسانها یگانه یا یکی است، و بنابراین معتقدیم که نوع انسان جاویدان (ابدی) است، و چنان که در جای دیگری بیان شده است، لازم است که عقل هیولانی هرگز از اصولی طبیعی و مشترک میان همه ی نوع انسان عاری نباشد، یعنی از قضایا و مفاهیم اولیه ی جزئی مشترک میان همه ی انسانها... پس اگر از لحاظ یک فرد معین انسان، معقولی از معقولات اولیه، تباه شونده باشد، با تباهی موضوع خودش (یعنی آن فرد انسان) که به وسیله ی آن به ما متصل شده و حقیقی است، پس باید بگوییم که آن معقول به طور مطلق تباه شونده است به این نحو است که می توانیم بگوییم که عقل نظری در همه ی انسانها یکی است (یعنی از لحاظ نوع انسانی که جاویدان است، نه از لحاظ افراد انسان که تباهی پذیرند). پس از لحاظ آنکه این معقولات، موجوداتی مطلقند، (نه از لحاظ نسبت آنها به یک فرد معین) می توان به حق گفت که آنها جاویدان (ابدی) هستند، نه اینکه گاه تعقل می شوند و گاه تعقل نمی شوند، بلکه همیشه تعقل می شوند.»

نظریه شناخت

نظریه ی شناخت و به ویژه روان شناسی و نظریه ی عقل ابن رشد را می توان از مهم ترین دست آوردهای تفکر فلسفی او دانست، که در سده های میانه و پس از آن در اروپا انگیزه ی موضع گیریها، مشاجرت و نیز برداشتهای گوناگون و غالبا متضاد بوده است. باید گفت که ابن رشد یک اندیشمند وفادار ارسطویی است، که می کوشد تا حد امکان از اصول نظریات فیلسوف یونانی پیروی کند. اصول نظریه ی شناخت وی نیز کاملا ارسطویی است. ارسطو می گفت که تنها از راه ادراک حسی است که ما می توانیم گروه بسیاری از تک چیزها (افراد اشیاء) یا چیزهای جزئی را مشاهده، یا رویداد مکرر امری را بررسی کنیم، و سپس به یاری اندیشه ی مجرد یا تعقل به یک ماهیت کلی یا یک اصل کلی دست یابیم، زیرا «حضور چیز محسوس ضروری است، به همین سان است درباره ی شناختها به محسوسات، و به همین علت که محسوسات تک چیزها (اشیاء منفرد) و در بیرونند.»
ابن رشد نیز بر همین عقیده است. عقل یا اندیشیدن، نخست و پیش از احساس یا ادراک حسی، از هر گونه صورت محسوس تهی است و سپس آن را از راه و به وسیله ی حواس می گیرد. و آن گاه معانی آنها را تجرید می کند و به شکل صورتهای معقول یا مفاهیم عقل درمی آورد. ابن رشد در یکی از تلخیصهایش، پس از نقل این نکته ی ارسطو، که «هر کس حسی را از دست دهد، شناختی را از دست می دهد»، می گوید: «هر آنچه که انسان می شناسد از دو راه بیرون نیست که به آن شناخت می یابد، یا از راه استقراء است یا از راه برهان. اما برهان از راه مقدمات کلی است و استقراء از راه امور جزئی؛ ولی برای شناخت مقدمات کلی، راهی نداریم جز استقراء، و این از آن روست که مقدمه ی کلی که در ذهن گرفته شده است، مجرد از مواد است؛ و اگر انسان بخواهد که که صدق آنها را بیان کند، آن را از راه استقراء بیان می کند، یا به طور مطلق (اگر از چیزهایی باشند که شأن آنها این است که مجرد از مواد یافت شوند، مانند مقدمات ریاضی) یا اینکه آنها را به ماده ای نزدیک می کند (اگر از چیزهایی که شأن آنها این است که در ماده ای یافت شوند) و بدینسان هرگاه حسی را از دست بدهیم، دیگر راهی برای استقراء محسوسات آن حاسه نداریم، و اگر برای ما راهی به استقراء نبوده باشد، آن گاه دیگر راهی برای شناخت مقدمات کلی که در آن جنسند، نخواهد بود؛ و چون برای ما راهی به شناخت مقدمات کلی نباشد، راهی به برهان بر چیزی در آن جنس نخواهد بود. بنابراین هر گاه حسی را از دست بدهیم شناختی را از دست داده ایم.»
ابن رشد در همانجا تعریفی از برهان می دهد و می گوید: «برهان قیاسی است یقینی که شناخت به شی ء را آن گونه که در وجود هست به وسیله ی علتی که بدان آن شی ء موجود است، به دست می دهد اگر آن علت از اموری باشد که بالطبع برای ما شناخته شده است.»

برتری شناخت کلیات به جزئیات

ابن رشد، به پیروی از ارسطو، همچنین شناخت به کلیات را برتر از شناخت به جزئیات می داند، زیرا اگر کلی معنای یگانه ای باشد و نه یک نام مشترک، معنای وجودش در بیرون از ذهن کمتر از وجود اشخاص آن نیست، بلکه از لحاظ هستی یک افزونی به آن می دهد و آن اینکه تباه شونده و پدید آینده (یا فاسد و حادث) نیست، در حالی که اشخاص، یعنی افراد اشیا پدید آینده و تباه شونده اند؛ و اگر اسم کلی بر معنای یگانه دلالت کند، نباید گمان کرد که بدین سبب، آن کلی چیزی است که جدا از افراد اشیاء، موجود است.
بنابراین کلیات، از دیدگاه ابن رشد و به دنبال ارسطو، دارای هستی مستقل بیرون از ذهن نیستند زیرا «کلی نزد ارسطو چیزی است که ذهن آن را از جزئیات گرد می آورد، یعنی همانندی میان آن دو را می گیرد و آن را معنایی یگانه می سازد، چنان که در کتاب برهان گفته شده است.» ابن رشد در جای دیگری تصریح می کند که «اشخاص (یعنی افراد اشیاء یا تک چیزها) در اعیان وجود دارند و کلیات در اذهان» و «گفته ی فیلسوفان بر اینکه کلیات در اذهان موجودند، مقصودشان این است که آنها بالفعل، در اذهان وجود دارند، نه در اعیان، و مرادشان این نیست که آنها اصلا در اعیان وجود ندارند بلکه این است که آنها بالقوه و نه بالفعل (در اعیان) وجود دارند.»

کیفیت حصول کلیات
ابن رشد درباره ی حصول کلیات می گوید: «اگر درباره حصول معقولات برای ما، و به ویژه معقولاتی که مقدمات تجربی از آنها بر هم نهاده می شوند، تأمل کنیم، آشکار می گردد که برای دست یافتن به آنها ناگزیریم که نخست حس کنیم و سپس تخیل، در این هنگام است که دست یافتن به کلی برای ما ممکن می شود؛ و از این روست که هر کس حسی از حواس را از دست دهد، معقولی را از دست داده است... اما تنها این نیست، بلکه به همراه آن دو نیرو (یعنی حس و تخیل) به نیروی حافظه نیز نیاز هست، و نیز به تکرار آن احساس چندین بار، تا اینکه کلی برای ما آشکار شود، و بدین سبب این معقولات برای ما با گذشت زمان دست می دهد.» (تلخیص کتاب النفس) و وجود برای کلی از آن حیث که کلی است، وابسته است به آنچه جزئی است، چنان که پدر، پدر است از آن حیث که فرزندی دارد... و آشکار است که این کلیات وجودی بیرون از ذهن (نفس) ندارند، و آنچه در بیرون موجود است، تنها اشخاص آنهاست.

بررسی شناخت بر پایه اصول ارسطویی
بر روی هم، ابن رشد، جریان شناخت را نزد انسان، بر پایه ی اصول ارسطویی چنین توضیح می دهد که «معنای ادراک شده بر دو گونه اند: یا کلیند یا شخصی (یعنی جزئی)، و این دو معنا کاملا متباینند؛ زیرا کلی عبارت است از معنای عام مجرد از ماده (هیولی)، در حالی که ادراک شخصی (یعنی جزئی و فردی) ادراک معنایی در ماده است. پس نیروهایی که این دو معنا را ادراک می کنند، ضرورتا متباینند.» از سوی دیگر «حس و تخیل معنایی را در ماده ادراک می کنند، هر چند نه به نحوی مادی؛ زیرا ما نمی توانیم محسوسات را مجرد از ماده تخیل کنیم. بلکه آنها را در ماده ادراک می کنیم، و از این جهت است که آنها متشخص می شوند. اما ادراک معنای کلی وماهیت به گونه ای دیگر است؛ زیرا ما آنها را از ماده تجرید می کنیم... بنابراین نیرویی هم که معانی را مجرد از هیولی ادراک می کند، ضرورتا نیرویی غیر از آن دو نیروی دیگر است.
اما کار این نیرو تنها این نیست که معنایی را مجرد از ماده ادراک کند، بلکه همچنین این است که بعضی معانی را با بعضی دیگر ترکیب و به وسیله ی بعضی درباره ی دیگر داوری کند. ترکیب نیز ضرورتا کار ادراک کننده بسائط است. نخستین کار این نیرو «تصور» نامیده می شود و دومی «تصدیق». ترکیب برخی معانی با برخی دیگر، موجب می شود که انسان بتواند به هنرها و پیشه های بسیار، که همه برای وجود وی سودمندند، دست یابد. بدینسان لازم است که در انسان این نیرو، یعنی نیروی اندیشیدن (نطق) نهاده شده باشد... از اینجا آشکار می شود که این نیرو نخست به دو گونه تقسیم می گردد، که یکی عقل عملی و دیگری نظری نامیده می شود... عقل عملی مشترک میان همه ی انسانهاست و انسانی نیست که از آن بی بهره باشد، تنها بیش و کم دارد... اما عقل نظری از کارش چنین پیداست که جدا الهی است و در بعضی از انسانها وجود دارد، و ایشانند مقصود از عنایت در این نوع از عقل.»