بررسی ابعاد ایمان در نزد متکلمان امامیه (ایمان و معرفت)

در قسمت دوم و سوم به بررسی اجمالی آرای خواجه نصیر طوسى، شیخ طوسى و ملاصدرا در باب ایمان و نیز بررسی معنا و تحلیل ماهوى کفر، اصول ایمان و رابطه اسلام و ایمان در آرای ایشان اشاره شد. در این بخش به ضرورت دلیل در اصول دین و نسبت آن با برابرى ایمان و معرفت، افزایش و کاهش ایمان و نقد نظریه برابرى ایمان و معرفت پرداخته می شود.

ضرورت دلیل در اصول دین و نسبت آن با برابرى ایمان و معرفت
نظریه غالب در میان متکلمان شیعى این است که معرفت به خدا و رسول فطرى نیست و نیاز به نظر و تامل دارد. این عقیده در توافق کامل با دیدگاه برابرى ایمان و معرفت است؛ زیرا در صورت فطرى بودن معرفت، نمى توان سخن از برابرى ایمان و معرفت گفت. معرفت به خداى تعالى اکتسابى است و همین طور به انبیاء (ع) و هر چیز غیبى، و اضطرار در این امر، معنایى ندارد. غالب امامیه این نظریه را دارند. (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 61.) متکلمان شیعى، معرفت به خدا و رسول را محتاج نظر و تأمل مى دانستند و از همین روى در اکثر کتاب هاى کلامى بحث وجوب النظر مطرح است که اصلا چرا باید در خصوص خداوند بیندیشیم. سید مرتضى مى گوید: طرح بحث لزوم نظر نشان مى دهد که آنها معارف فوق را طبعى نمى دانستند و اساسا معنایى ندارد که فعل ادراک به طبع آدمى نسبت داده شود. (سید مرتضى، الذخیره، ص 166.) این رأى مورد قبول متکلمان بعدى که کم تر در تحت تأثیر عقل گرایى در دوران شکوفایى مسلک اعتزال بودند هم است؛ مثلا شهید ثانى همین رأى رادارد. (شهید ثانى، حقایق الایمان، ص 143.) هم چنین این رأى از سوى بسیارى از فقها نیز مورد قبول قرار گرفته است؛ مثلا محقق حلى مى گوید: از آنجایى که عقاید متنوع و مختلف هستند و خطر خطا و لغزش در آنها عظیم است، پس براى دفع ضرر، استعمال نظر براى یافتن یقین و اطمینان به سلامت لازم است. (محقق حلى، الرسائل التسع، ص 292.) پس از روشن شدن این مسأله که معارف، نظرى هستند، معلوم مى شود که نظر و فکر که مقدمه رسیدن به آن معارفند، لازم و واجب است. براى روشن شدن مسأله یادآورى چند نکته لازم است:
نخست اینکه آیا براى این نظر و استدلال، لزوم و وجوب مقدمى است، یا اینکه خود موضوعیت دارد؛ به عبارت دیگر اگر کسى به این معارف از طریق الهام یا به هر دلیل دیگرى رسید، آیا کافى است، یا حتما باید بر اساس استدلال باشد؟ محقق حلى به این مطلب تصریح کرده، مى گوید: اگر کسى در استدلال اهمال نموده آن را ترک کند، ولى به نحوى به حقیقت اعتقاد پیدا نماید، مؤمن است، ولى در عین حال عاصى؛ زیرا وجوبى را ترک کرده است. (همان) این رأى به نظر نادرست مى آید؛ چون شکى نیست که وجوب نظر مقدمى بوده ومستقلا موضوع عصیان و طاعت نیست.
در میان متکلمان این مسأله به این صورت مطرح است که راهى جز استدلال و نظربراى دست یابى به معارف وجود ندارد؛ مثلا ابن میثم بحرانى به استقراى روش هاى محتمل براى دست یابى به حقیقت پرداخته همه آنها را رد مى کند. وى مى گوید: از قول معصوم نمى توان وجود خدا را یافت؛ زیرا دور لازم مى آید. همین طور از قول کس دیگرى و بر اساس تقلید نمى توان به مقصود رسید؛ چون یا علم به صدق مقلدداریم یا نه. اگر علم نداریم، تقلید از کسى و عدم اعتنا به قول مخالف آن،ترجیح بلا مرجح است و اگر علم به صدق یکى داریم، در آن صورت مقلد نیستیم. (بحرانى، ابن میثم، قواعدالمرام، ص 28)
استدلال مشابهى از سوى سید مرتضى صورت گرفته است که حاصل آن انحصار راه دست یابى به معرفت در همین نظر و استدلال با استفاده از اصول منطقى است. (سید مرتضى، الذخیره، ص 164.) این نظریه به شدت از سوى ظاهر گرایانى چون ابن حزم مورد طعن قرار گرفته است. وى مى گوید: تبعیت از قول رسول (ص) تقلید نیست و اساسا بناى دین و ایمان بر پیروى از رسول (ص) است و نه بر تحقیق نصوص وحى؛ زیرا اگر بنا به عمل بر اساس برهان بود، دیگر تبعیت از نبى براى چیست؟ ما مکلف نیستیم که برهان بیاوریم؛ بلکه این کافران هستند که باید برهان بیاورندکه چرا از حق دور شده اند؟ (ابن حزم، الفصل، ج 4، ص 67.) کلام ابن حزم ربطى به سخن سید مرتضى و دیگر متکلمان شیعى ندارد؛ زیرا بحث در این نیست که محتواى وحى را باید تحقیق کرد و آنگاه پذیرفت، بلکه بحث دراصل قبول پیامبر (ص) و بلکه خداست که به چه دلیل باید به قبول وجود آنها تن داد.
نکته دوم آنکه نباید تردیدى در لزوم یافتن معرفت به خدا از طریق برهان و استدلال داشت. اما چیزى که مطلب را آسان مى کند این است که منظور از برهان و دلیل آن نیست که در قالب استدلال منطقى ارائه شده باشد، بلکه منظور دلیلى استکه موجب سکون و اطمینان نفس، و محو ظن و گمان باشد؛ البته این در موارد مختلف فرق مى کند. ابن حزم در اینکه مردم دو دسته اند درست مى گوید: مردم دو دسته اند: یکى کسانى که قلبشان جز از راه برهان آرام نمى گیرد و دیگر کسانى که عوامند و بدون برهان و استدلال، دلشان سکون و قرار مى یابد. (همان) اما خطاى او همان نکته اى است که شهید ثانى بر آن انگشت انتقاد مى نهد: ما هم قبول داریم مردم متفاوت هستند، اما این تفاوت در درجه و سطح برهان نمایان مى شود و هر کسى بر حسب استعداد خود دلیلى مى یابد؛ اما این به آن معنا نیست که عوام دلیلى بر توحید ندارند. آنها دلیلى عوامانه دارند و این خود دلیل است. (شهید ثانى، حقایق الایمان، ص 143) خلاصه اینکه هر کس به اندازه استعداد خود باید در نظر کردن بکوشد و البته نظر و استدلال یکى فیلسوفانه و دیگرى عوامانه است. نکته سوم آنکه ممکن است کسى نتواند دلیلى را که در ژرفاى جان خود، واسطه اثبات خدا و رسول (ص) قرار داده است، به صورت مشخص بیان کند؛ ولى این به معناى نداشتن دلیل نیست. اکثر متکلمان متوجه این نکته بوده اند که مقام بحث و جدال، نیرویى بیش از توان بر اصل استدلال لازم دارد. (ر. ک: اندیشه هاى کلامى شیخ مفید، ص 322.)
نگریستن به اصول ایمانى از منظر عقل، اگر چه تقریبا مورد اتفاق همه علماى شیعه است، ولى عرفا نظر موافقى با آن ندارند. اگر سید مرتضى مى گفت باید با عقل و استدلال اوصاف الهى را شناخت، در عوض کسانى مثل محى الدین عربى براین نکته پاى مى فشارند که ساحت ایمان در وراى عقل است و بسا که ما باید به امور متناقضى درباره خدا معتقد باشیم. وى هم چنین به طرح این نکته مى پردازد که مقام صدیق آن است که مبدأ ایمان او نورى در قلب باشد که فقط دعوى و نداى رسول (ص) که فرمود: «قل» آن را به جنبش و تابش درآورد. و کسانى که ایمان آنها از سر استدلال و برهان است،آنها فقط مؤمنند و نه شایسته احراز مقام صدیق. (ر. ک: ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیى، ج 13،ص 540، بند 594 و ج 11، ص 396، بند 396 و ص 393، بند 393.)

افزایش و کاهش ایمان
ظاهر آیات بسیارى این است که مقوله ایمان کاستى و زیادى را برمى تابد؛ مثل آیات «انما المؤمنون الذین اذا ذکرالله وجلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا»؛ «مؤمنان، همان کسانى اند که چون خدا یاد شود دل هایشان بترسد و چون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید.» (انفال/ 2) و «ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا»؛ «مردمان براى جنگ با شما گرد آمده اند؛ پس، از آن بترسید. ولى این سخن بر ایمانشان افزود.» (آل عمران / 173).
فخر رازى بر این عقیده است که نزاع بر سر افزایش و کاهش ایمان لفظى است؛ زیرا برگشت آن به این است که آیا اعمال داخل در مفهوم ایمان است، تا قابل افزایش و کاهش باشد، یا اینکه چنین نیست و بدین ترتیب پذیراى افزایش و کاهش نیست. این تصور که تنها راه قول به افزونى و کاستى ایمان، قبول دخل اعمال در مفهوم ایمان است، اگرچه تا حدى در اکثر متکلمان اهل سنت دیده مى شود، ولى سخنى نادرست است و بهترین شاهد آن بسیارى از خوارجند که در کنار قبول دخل اعمال در مفهوم ایمان، کاستى وافزونى آن را نپذیرفتند. اشاعره که معتقد به برابرى ایمان و تصدیق، معناى خاصى از آن بودند به نوعى کاهش و افزایش اعتقاد داشتند. در میان متکلمان اولیه شیعه، این بحث عنوان نشده است و یا لا اقل ما به آن دست نیافتیم؛ اما متکلمان متاخر به طرح این مسأله پرداخته اند.
تصویر کلى دیدگاه شیعه این است که چون معرفت اصل ایمان است، از این رو یا یقین در کار است، پس ایمان وجود دارد و یا اینکه یقین در میان نیست، پس ایمان هم منتفى است؛ نتیجه اینکه قایل به برابرى ایمان و معرفت، نمى تواند قایل به زیادت و نقصان آن هم باشد. به عبارت دیگر «معرفت» از آن دسته صفاتى نیست که با ضد خود جمع شود و در عین حال هویت و ماهیت خود را نگه دارد. معرفت چنان صفتى است که اگر اندک تردیدى در آن رخنه کند، از اساس ویران مى شود. شهید ثانى که ابتدا این راى را انتخاب مى کند، در مواجهه با مشکل دلالت ظاهر آیات بر افزونى ایمان، مى گوید: آیات را بر این معنا حمل مى کنیم که منظور از افزایش ایمان نه زیاد شدن اصل ایمان است، بلکه افزایش کمالات ضمیمه آن است. به عبارت دیگر اصل ایمان قابل تفاوت از همان جهت ایمان بودن نیست، بلکه این ضمایم مربوط به ایمانند که مانند زینت و زیورى ایمان را مى آرایند، و از این جهت ایمان را افزایش مى دهند. شگفتى این نظر که بگوییم منظور از مثلا آیه «زادتهم ایمانا» یعنى اضافه شدن و افزونى چیزى غیر از ایمان، اما ضمیمه آن باعث مى شود تا شهید احتمال دیگرى را در فهم آیات یاد شده طرح کند. احتمال دوم در معناى آیه وقتى خوب فهمیده مى شود که ما به این نکته توجه داشته باشیم که آیا منظوراز تصدیق ماجاء به النبى (ص) که در ایمان معتبر است، تصدیق اجمالى است یا تفصیلى. در این باره گفتیم کسانى که مى گویند ایمان نیاز به تصدیق تفصیلى دارد، مى توانند یک نوع افزایش در زمان رسول الله (ص) تصویر کنند و آن اینکه چون معارف به تدریج نازل مى شده، پس با نزول هر معرفتى و اعتقاد مخاطبان به آن، ایمان آنها فزونى مى گرفته است. ممکن است گفته شود این تفاوت بین مراتب ایمان به صورت تفصیلى، امروزه هم قابل تصویر است و مختص به زمان رسول الله نیست. پاسخ این است که ما تا وقتى به کل تفاصیل لازم اعتقاد پیدا نکنیم، مؤمن نیستیم؛ زیرا این معارف همگى وجود دارند؛ بر خلاف دوران نزول وحى که معارف به تدریج شکل مى یافتند. این احتمال هم بعید به نظر مى رسد؛ زیرا حمل آیات فراوانى که به صراحت یا به کنایت، دلالت بر تفاوت مراتب ایمان مى کند، بر موارد نادرى از قبیل تفاوت هاى در حین نزول وحى، دشوار است. خود شهید در پایان به نکته اى اشاره مى کندکه چون ایمان یک اعتبار شرعى است، مى توان گفت اساس این اعتبار اذعان و علماست و اما تحقق این اذعان و علم در افراد، مختلف است؛ یعنى شدت و ضعف مربوط به خصوصیات افراد است. در یکى این اذعان و علم به صورت طمأنینه ظهور مى کند و در دیگرى به شکل عین الیقین و هکذا. (شهید ثانى، حقایق الایمان، ص 103.) این نکته جالب است و جاى تامل دارد. و گویا بر همین اساس است که مرحوم شبر با تأکید بر اینکه ایمان اعتبار شرعى است، مى پذیرد که حقایق متفاوت مى توانند تحت یک اعتبار شرعى جمع شوند. (شبر، عبدالله، حق الیقین، ج دوم، ص 231.) سخن شهید اگر با قول شبر تکمیل نشود، ناقص به نظر مى رسد؛ زیرا درست است که همواره شدت و ضعف به وجود بر مى گردد، اما وجود خود ایمان است که باید شدت و ضعف داشته باشد؛ نه اینکه زیادت و نقص ایمان را به شدت و ضعف وجودى چیز دیگر بر گردانیم. اگر بخواهیم راه فوق را قبول کنیم باید مثل شبر بگوییم که ایمان حقایق متعددى را در بر مى گیرد که شارع همگى آنها را به نام ایمان خوانده است؛ اما این سؤال پیش مى آید که این حقایق بى شمار کدامند؟ آیا مثلا یک مرتبه آن ظن و گمان و مرتبه دیگر یقین است؟ در آن صورت آیا مى توان گفت ایمان همان معرفت و تصدیق یقینى است؟ اگر بخواهیم این راه را تکمیل بکنیم، باید در معناى معرفت توسعه داده بگوییم شامل گمان قریب به یقین هم مى شود و از این رو تشکیک برمى دارد.

نتیجه بحث اخیر
به نظر مى رسد اگر ایمان را مساوى معرفت یقینى بگیریم، در آن صورتت صور افزایش و کاهش در آن مشکل است؛ زیرا معرفت علمى در درجه یقین یا هست، یا نیست و قابل افزونى و کاستى نیست. آنچه که تفاوت بر مى دارد حالت هاى قلبى ماست، نه معرفت فوق و اگر بخواهیم پاى این حالت هاى قلبى را به میان بکشیم، در آن صورت به عنصرى غیر از معرفت در حوزه مفهومى ایمان روى کرده ایم. این مسأله را در بحث قرآنى مورد توجه بیش تر قرار خواهیم داد. لازم است در اینجا به یک نکته مهم دیگر اشاره شود و آن اینکه به باور همه علماى شیعه اعمال اگرچه داخل در مفهوم ایمان نیستند، اما در سعادت انسان دخیلند، و بدون عمل اگرچه امید به عفو و مغفرت مى رود، ولى کار سعادت بسى دشوار است. معرفت و تصدیق حقیقى باید در زبان و کردار جلوه گر شود و به تعبیر حضرت على (ع) بالایمان یستدل على الصالحات و بالصالحات یستدل على الایمان»: ایمان علامت و نشانه عمل صالح است و عمل صالح هم نشانه ایمان، و این دودوشادوش همند. (نهج البلاغه، تصحیح صبحى صالح، ص 219، خطبه 156.) ایمان و عمل درخت و میوه اى را مى ماند که اگرچه گاهى ثمر و میوه درخت فاسد مى شود، اما اگر همواره میوه ها فاسد باشند، معناى آن این است که درخت خشکیده است. (ر. ک: علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 66، باب 30، ص 67، حدیث 18).
مؤمن اگر چه هراز گاهى گرفتار شهوت و غرایز و گناه مى شود، اما این مسأله، سجیه و طبع او نشده به زودى درخت ایمانش شکوفه تازه اى مى دهد و میوه ها برآن مى نشینند. مؤمن اگر دچار گناهى شد، آن را از سر استخفاف و خوار شمردن خداو رسول مرتکب نمى شود؛ چون معرفت او به خدا و رسول مانع از این عمل مى شود؛ بلکه از سر طغیان طبع و غریزه است که چنان مى کند. به همین دلیل است که حضرت امام (ع) در جواب سائلى که مى گوید: «چرا زنا کردن را علامت کفر نمى دانید، اما ترک نماز را نشان فقدان ایمان مى گیرد؟»، پاسخ مى دهد: سر مسأله در این است که انگیزه زنا غلبه طبع و شهوت است؛ اما منشأ ترک نماز خوار داشتن خداست. ( همان، حدیث 15.)
به هر حال غرض تأکید بر این نکته است که علماى شیعه اگر چه در باب مفهوم ایمان همانند مرجئه نظر داده ایمان را معرفت مى دانند، اما تشابه این دو فقط در نقطه شروع است و در ادامه فرسنگ ها از هم فاصله مى گیرند. علماى شیعه به خوبى بر اهمیت عمل در رشد انسان آگاهند، و خود فرهیختگانى هستند که به آنچه مى دانند عمل مى کنند. اگر چه در میان مرجئه هم کسانى بودند که تأکید بر عمل داشتند؛ اما وجه غالب دیدگاه آنها فراموشى نقش عمل بود. روایات گرانقدر شیعى در کنار آیات قرآن، معیارى است که مسیر حرکت علمى وبرهانى علماى شیعه را روشنتر از هر فرقه دیگرى کرده است. عالمان شیعى معمولا در روند استدلال و استنباط خود با رعایت اصول منطقى، از مقدمات قرآنى و روائى سود جسته اند. مثلا نراقى مى گوید «در یک دست من برهان هاى قاطع و در دست دیگر کلام قطعى وحى است. (ر. ک: نراقى، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح مهدى محقق، ص 14.) خلاصه اینکه علماى شیعه تأکید بسیارى بر نقش عمل در سعادت انسان دارند و اما گرایش به تعریف ایمان به معرفت علاوه بر آنکه بر اساس دلایل علمى است، ناشى از دیدگاه امیدبخش و مبتنى بر رجاست که در بهشت را به روى خطاکاران نمى بندد و آنها رابه خاطر خطایشان از آثار نعمت ایمانى که دارند محروم نمى سازد. اما به نظر مى رسد تحلیل فوق از ایمان با مشکلاتى مواجه است.

نقد نظریه برابرى ایمان و معرفت
به نظر مى رسد این نظریه دو مشکل عمده پیش روى خود دارد:
1 ـ آیاتى که ضمن قبول یقین و علم براى فرد، او را مورد توبیخ قرار داده در جرگه کافران مى شمارد، مشکل جدى این نظریه است. مانند آیات زیر: «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابناء هم و ان فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون» (بقره/ 146) که دلالت دارد بر آنکه على رغم شناسایى دقیق پیامبر اسلام (ص)، باز حق را کتمان کرده انکار مى کردند. و «ولئن سألتهم من خلق السموات والارض لیقولن الله قل الحمدلله بل اکثرهم لایعلمون» (لقمان/ 25) که دلالت دارد کافران علم به خداوند دارند. در روایات شیعى این نوع کفر، به کفر جحودى از روى علم تعبیر شده است. نکته مهم آن است که لحن بعضى روایات این است که اگر در کفر بودن چیزهاى دیگر جاى گفت و گو باشد، لااقل قدر متیقن کفر این است که کسى على رغم علم و معرفت به خدا و رسول، به جحد و انکار آن دست یازد. این پذیرفتنى نیست که ما جحد و انکار گفته شده در آیات بالا را به معناى زبانى بگیریم، بلکه منظور از جحد عبارت از حالت سرکشى قلب و عدم قبول و خضوع است؛ حتى اگر که به زبان نیاید. بدین ترتیب مفاد آیات فوق و روایاتى که درخصوص جحد و انکار از روى علم و معرفت هستند، این مى شود که ایمان امرى غیر از معرفت است و حالت تسلیم و خضوع روحى است. همه درون و روح آدمى در ذهن منطقى او خلاصه نمى شود، بلکه ذهن تنها یکى از کارکردهاى روحى آدمى است. بسیار اتفاق مى افتد آدمى على رغم دانستن چیزى، به خلاف مقتضاى آن تن مى دهد. ایمان تصدیق است، اما تصدیق عنصرى بیش از معرفت لازم دارد. مضمون روایاتى که مى گویند ایمان در روح حاصل نمى شود، مگر آنکه خوف و رجا باشد، همین است. ایمان رویکردى است که با تمامى زندگى آدمى سر و کار دارد و اساس آن همین تسلیم درونى به خدا و رسول است و این تسلیم با معرفت و علم حاصل مى شود؛ اما چیزى بیش از معرفت و تصدیق منطقى لازم دارد. امام صادق (ع) مى فرماید: پدرم مى گفت: بنده اى از بندگان خدا مؤمن نمى شود، مگر آنکه در قلب او روشنایى خوف و رجا به یک اندازه پرتو افکنده باشد. و نیز در پاسخ سؤال کسى که از علامت ایمان پرسید، فرمود: تسلیم و رضا به خداوند در غم و شادى هایى که به او مى رسد. و نیز فرمودندند: مؤمن، مؤمن نمى شود مگر آنکه خائف و راجى باشد. (علامه مجلسى، مرآة العقول، ج 8، باب خوف و رجا، ص 31، حدیث اول.) هم چنین است روایاتى که دین را چیزى جز حب نمى داند. و همین طور معناى روایاتى مانند اینکه کل ایمان عمل است، بر اساس این نظریه بهتر درک مى شود. (همان، باب 30، ص 18.) بنابراین تعریف ایمان به تسلیم قلبى در برابر خداوند و رسول او، با مجموعه روایات شیعى و همین طور آیات قرآن، سازگارتر است و از طرفى مشکل دست کشیدن از معناى لغوى را هم به همراه ندارد؛ به علاوه حتى اگر ناچار باشی مبراى به دست آوردن تفسیرى منسجم از معناى ایمان، معناى لغوى آن را کنا ربگذاریم دچار محذورى نمى شویم. (مثلا قوشجى در شرح تجرید مى گوید: معناى تصدیق بیش از علم و معرفت است. ر. ک: قوشجى، شرح تجریدالاعتقاد، ص 386. و نیز شیخ طوسى درباره معناى تصدیق همان تسلیم را مى پذیرد. ر. ک: شیخ طوسى، التبیان، ج 2، ص 418.
2 ـ مشکل دوم توضیح افزایش و کاهش ایمان است که مضمون بسیارى از آیات وروایات است. ظاهر آیات و روایات، استناد افزایش و کاهش به خود ایمان است؛ نه به عناصرىخارج، ولى لازم آن، آن گونه که مرحوم شهید و طرفداران نظریه تعریف ایمان ومعرفت مى گویند. (شهید ثانى، حقایق الایمان، ص 80.) از طرفى اگر بخواهیم آن را به گونه اى معنا کنیم که مخصوص دوره رسول الله (ص) باشد، با کثرت آیات و روایات در این خصوص، حمل بر مورد نادر پیش مى آید که قبیح است. معناى سخن فوق این است که ما باید ایمان را طورى تعریف کنیم که بتوان افزایش و کاهش را به خود آن نسبت داد. که به نظر مى رسد تعریف ایمان به تسلیم، این مسأله را حل مى کند. تسلیم قلبى به صورت مطلق، همان معناى ایمان است که کم و زیاد مى شود. هدف در این قسمت، طرح برداشت قرآنى و روایى نیست که در جاى خود مورد بررسى قرار مى گیرد. در اینجا فقط طرح این نکته منظور بود که نظریه معرفتى در باب ایمان دچار مشکل است.