شخصیت و اندیشه های الهیاتی آگوستین (تقدیر)

الاهیات گناه اولیه و تقدیر

مشرکان بسیاری در دوران باستان نیز معتقد بودند که یک گناه بزرگ منشأ اصلی بیچارگی ها در جهان است. اما آگوستین با تاریخی کردن، روان شناختی ساختن و بالاتر از همه، شهوانی دانستن مسئله هبوط، این نگرش را برجسته کرد. به نظر او، انسان ها از آغاز و به طور عمیق، با گناه آدم تباه و آلوده شده اند: «در او همه گناه کرده اند.» (رومیان 5:12) in quo: این همان چیزی است که آگوستین در ترجمه لاتینی کتاب مقدس در آن زمان یافت و مرجع عبارت «در او» را آدم دانست. اما متن یونانی فقط «eph'ho'» را دارد، به معنای «زیرا» (یا از این لحاظ) همه گناه کردند! بنابراین آگوستین از این عبارت رساله به رومیان نه تنها گناه اولیه آدم، بلکه گناه اولیهای را فهمید که هر انسانی از زمان تولد آن را به همراه دارد و گویی آن را به ارث برده است. این است دلیل اینکه چرا همه انسان ها دارای روح و جسمی آلوده و محکوم به مرگند.

رابطه قدرت جنسی و گناه اولیه از نظر آگوستین
از این بدتر، آگوستین به خاطر تجربه شخصیش از قدرت جنسی و گذشته مانوی گریش بر خلاف پولس که حتی واژه ای در این باب ننوشت، این انتقال "گناه اولیه" را به عمل جنسی و امیال "خودخواهانه" و شهوت، که در عمل جنسی بروز پیدا می کند، مرتبط می سازد. آگوستین، به طور کلی، میل جنسی را درست در کانون طبیعت انسان قرار می دهد. همه اینها در تفسیر او از کتاب مقدس تأثیرگذار بودند; زیرا آگوستین، بر خلاف بیشتر نویسندگان یونانی و سوری، لحظه گناه را بعد از اولین سقوط، به لحاظ روان شناختی نوعی شرم جنسی که به وضوح احساس می شود می داند، همین یعنی کیفر گناه! بدین ترتیب، فساد موروثی طبیعت انسان از زمان هبوط آدم، خود را مخصوصا در اختلالی همیشگی که معلول میل جنسی بوده است، آشکار می کند. این میل جنسی، به ویژه در آغاز و نقطه اوج خود، و بلکه در خواب و رؤیاها، موجب از دست رفتن مهار اراده می شود.
البته (آن طور که مانویان اعتقاد داشتند) نفس امور جنسی شر نیست، بلکه نبود ضبط و مهار شر است (نظر آگوستین چنین است). حتی نوزاد نیز معصوم نیست، بلکه در گناه متولد می شود; اگر قرار نیست ملعون ابدی باشد، نیازمند رهایی از گناه اولیه است و راه رهایی، غسل تعمید است. از این روست که در هر حال باید مراسم غسل تعمید را برای هر نوزادی اجرا کرد. به نظر آگوستین، نه تنها جوانان، بلکه پیران و متأهلان نیز باید در برابر امیال جنسی مجدانه «عفت» بورزند و با اوهام جنسی که دائما بر انسان هجوم می آورند، مقابله نمایند. هیچ نویسنده ای در عهد باستان، تا این حد، میل جنسی را در کانون تحلیل روان شناسانه قرار نداده است.

مسئله فیض و اختیار
اما این تلاش برای چاره جویی، مسئله دیگری را پیش می کشد. اگر بگوییم این خدا همان خدایی است که همه امور خیر را در انسان ها (انسان هایی که فی نفسه فاسقند) پدیدمی آورد، آنگاه مسئله فیض و اختیار مطرح می گردد. اگر هر چیزی از طریق فیض خدا اتفاق می افتد و خود اراده خیر را نیز باید فیض خداوند عطا نماید، آنگاه اختیار انسان چه می شود؟ آگوستین عقیده داشت که اختیار انسان موجب برانگیختن فیض خدا نمی شود، بلکه بر عکس، فیض خداست که نخست اراده انسان را به سمت اختیار و آزادی سوق می دهد. فیض اکتسابی نیست، بلکه اعطایی است و فیض خداست که همه چیز را در آدمیان فراهم می آورد و یگانه مبنای نجات بشر است. این موهبتی که به رایگان عطا شده، پیوسته و تا پایان عمر، مورد نیاز انسان ها، اما مستلزم مشارکت و همکاری دائمی آنهاست.

آموزه های تقدیر دوگانه
اما در این صورت، چرا بسیاری از انسان ها نجات نمی یابند و رستگار نمی شوند. آگوستین هر چه در این بحث تحقیق می کرد، دیدگاهش استحکام بیشتری می یافت، کما اینکه از اعتقاد او نسبت به آموزه های تقدیر دوگانه، یعنی تقدیر به سعادت یا شقاوت، به روشنی پیداست. خدا برای اینکه خلأ ایجادشده به واسطه هبوط فرشتگان را با موجودات عاقل دیگری پر کند (در اینجا آگوستین آشکارا کوشید رهیافت مانوی گری را برگزیند، نه رهیافت اوریگنی را) شمار اندکی از مردم را از پیش مشمول رحمت، و برعکس «انبوهی را مشمول شقاوت» و بدبختی قرار داده است. 1- رحمت خدا در نجات انسان ها متجلی می شود، رحمتی که رستگاری ابدی را بدون هیچگونه چشمداشتی عطا می کند (با درنظرگرفتن قابلیت های انسانی).
2- اما عدالت خدا در طرد گروه زیادی از انسان ها نشان داده می شود. خداوند شر را اراده نمی کند، اما آن را (به سبب اختیار انسان) مجاز می دارد، و لذا انسان ها را به حال خود رها می سازد تا راهشان را در مسیر شقاوت ابدی طی نمایند. این نظر با نظریه اوریگن تفاوت دارد. این نظریه ای هراس انگیز از سعادت و شقاوت است که فکر کالون را تا پایان عمر به خود مشغول داشت.

فلسفه اخلاق در تفکر آگوستین

می توان گفت که کل فلسفه اگوستینوس یک نظریه درباره اخلاق است که در جهت تعلیمات مسیحی، انسان را هدایت می کند. این نظریه که صرفا در خدمت دین است با این حال از جهت دیگر کاملا مشابه با نظریه های اخلاق در سنت یونانی است یعنی او نیز مثل اغلب متفکران یونانی اصل و غایت هر نوع رفتار و فعالیت اخلاقی را سعادت می داند.

سعادت و معنای آن
به نظر اگوستینوس، سعادت را فقط از طریق شناخت خداوند و در اثر تقرب به او می توان حاصل کرد، زیرا موجود انسانی، روح ناآرام و متغیر دارد و در این جهان خاکی، هیچگاه نمی تواند ثبات و آسایش واقعی به دست آورد. سعادت فقط از چیزی ناشی می شود که ثبات داشته و ازلی و ابدی باشد. سعادت فقط در چیزی قابل تصور است که انسان را فراتر از خود ببرد و به معنای واقعی کلمه، بیش از انسان باشد نه کمتر از او. به همین دلیل فضیلت، به تنهایی نمی تواند غایت سعادت باشد، فضیلت، وسیله است و غایت نهایی آن نه خود فضیلت بلکه چیزی که فضیلت را موجب می شود یعنی وجود نامتناهی که خداوند است.

تقرب به خداوند غایت رفتار اخلاقی
بر اساس کتاب اعترافات می توان توجه داشت که چه از طریق تجربه شخصی و چه به سبب معلومات و گرایش اگوستینوس به فلسفه های نوافلاطونی، او غایت رفتار اخلاقی را صرفا در تقرب به خداوند و اتصال به او می دانسته است. به نظر او به هیچوجه یک نظام اخلاقی را مبتنی بر طبیعت مادی که صرفا جنبه این جهانی و خاکی داشته باشد نمی توان تصور کرد و آن را در مقابل اخلاق مبتنی بر ایمان و وحی قرار داد. اگر با ایمان و احکام دینی که رستگاری اخروی را برای انسان تضمین می کند متغایر باشد دیگر اخلاق نیست و ارزش و اعتباری ندارد. البته منظور فقط متوجه عقلی و استدلالی به خداوند نیست بلکه منظور، نوعی عشق است که کل وجود انسان را در جهت غایت نهایی که او باشد به حرکت درمی آورد. انسان در واقع بر اساس اراده خود به سوی خداوند می رود ولی پویایی اراده او، نفس عشقی است که او نسبت به خداوند متعال دارد. کسی که مطابق با فضیلت اخلاقی زندگانی می کند در واقع فقط کسی است که با جان و دل به خداوند عشق می ورزد. ولی از طرف دیگر، نفس این اراده پویا یا عشق به تنهایی قادر نیست ما را بدون فیض (Grâce) و مدد خداوند به او برساند و از این جهت پویایی اراده و پرورش عشق در نزد انسان، فقط کوششی است که او برای کسب فیض می کند که نهایتا از سوی خداوند افاضه باید بشود. در واقع عشق نیز منشأ خدایی دارد و ما همان را فیض و رحمت می نامیم و فقط خداوند متعال است که آن را به ما می دهد.

ارتباط اختیار و سعادت
در نظرگاه کلی نظام اخلاقی اگوستینوس، متوجه می شویم که در هر صورت انسان مختار است و اختیار خود را باید تابع تکلیف اخلاقی سازد. اختیار آزاد در نزد انسان، امکان دارد او را از توجه به خیر مطلق باز دارد و نگذارد از حد امور جزئی صیرورت پذیر این جهانی تجاوز کند، ولی چون اراده فقط موقعی معنی دارد که در جستجوی سعادت باشد و سعادت نهایتا فقط از ناحیه خداوند داده می شود، خواه ناخواه اراده تدریجا انسان را به سوی خداوند می کشاند. اراده با آگاهی و حتی بدون آگاهی در مسیری قرار دارد که انسان را در جهت اتصال به خداوند پیش می برد. البته انسان آزاد است که به سوی خداوند بازگردد و یا از او روی برگرداند ولی همانطوری که بیان شد نهایتا فیض اصلی از ناحیه خداوند است و خداوند در فطرت انسان علائمی به ودیعه گذاشته که بر اساس آنها انسان می تواند هدایت شود.
منظور این است که هر انسانی خواه ناخوه تا حدودی از احکام اخلاقی آگاه است. حتی اشخاص فاسد و یا منحرف نهایتا امری را به عنوان خوب از امر دیگری که بد می دانند تفکیک و متمایز می سازند. پس درست است که اراده انسان مختار و آزاد است ولی در عین حال به نحوی از انحا، تابع تکلیف اخلاقی است و این تکلیف در درجه اول، عشقی است که انسان نسبت به خداوند دارد. انسان مکلف است خداوند را دوست بدارد و همین اخلاق است. ولی از آنجا که فاصله میان انسان و خداوند بی نهایت است، این فاصله، فقط با فیض و رحمت خداوند از میان برداشته می شود. البته شر از ناحیه خداوند نیست بلکه موقعی بروز می کند که اراده از خیر سرمدی و نامتناهی غافل باشد و یا از آن روی بازگردانده باشد. اگوستینوس در جوابهایی که به مانویان داده، جنبه جوهری و ذاتی شر را نفی کرده و گفته است که آن واجد یک واقعیت عینی نمی تواند باشد بلکه صرفا جنبه عدمی دارد.

مسئله شر از نظر آگوستین

آگوستین مسئله شر را به دو طریق و آن هم اندیشه سنت های گذشته فلسفی حل می کند که آن نیز بر دو قسم تقسیم می گردد و آن دو عبارتند از:
1. شر امری است عدمی: این نظریه را که شر امری است عدمی را اوگوستین از سنت نوافلاطونیان به وام گرفته است. و این نظریه بر این تاکید دارد که شر را خداوند به وجود نیاورده است، و در واقع عدم وجود خیر همان شر است. برای مثال عالم مادی به ذاته امری شر نیست. بلکه در قیاس با عوالم دیگر است که در مرتبه ای پایین تر و نازل تر قرار می گیرد و شر محسوب می گردد. در واقع شر بودن عالم ماده به خاطر نداشتن و عدم وجود عالم بالاتر از آن می باشد. و همچنین در مورد تاریکی و ظلمت نیز همین طور می باشد. یعنی اینکه ظلمت به صورت امری خارجی واقعا وجود ندارد بلکه ظلمت عدم نور می باشد.
2. شر امری است نسبی: این نظریه را اوگوستین از رواقیان گرفته است. اگر انگشتان دست انسان ظریف است و ممکن است که در اثر ضربه ای شکسته شود، این امری شر و بد محسوب نمی شود. اگر این ظرافت را انگشتان دست دارا نبودند دیگر انسان نمی توانست که آثار هنری بیافریند و حتی غذا بخورد. اگر دندان درد برای انسان دردناک است این امر ذاتا شر محسوب نمی گردد، بلکه این درد خود این هشدار را به ما می دهد که ضایعه ای در دندانهای ما وجود دارد و ما باید آن را رفع کنیم. شر بودن درد دندان به خاطر درد آن امری است نسبی، چون در عین اینکه درد آن برای ما بد است و شر محسوب می گردد، از آن طرف هم مفید وخوب است که ما را از ضایعه ای آگاه می کند، و این همان نسبی بودن شر را نشان می دهد.

پرسش های انتقادی از آگوستین

شکی نیست که بخش زیادی از اعتبار و شهرت آگوستین به این مربوط است که الاهیات غرب را توأم با گرایش آن الاهیات به درستکار بودن از راه اعمال، به سمت پیام آمرزیدگی پولس (که موضوعیت خود را با هضم مسیحیت یهودی در مسیحیت یونانی از دست داده بود) سوق داد و بدین سان اهمیت فیض را آشکار ساخت. در حالی که الاهیات شرق همیشه رنگ و لعاب یوحنایی داشت و تا حد زیادی اکثرا مسئله آمرزیدگی پولس را با نظریه مخالف آن در حمایت از خداگونه شدن انسان ها نادیده می گرفت، آگوستین عملا فیض را بر مبنای تجربیات خود و مطالعات عمیقش از پولس، درون مایه اصلی الاهیات غربی قرار داد و نیز بخش زیادی از صورت بندی های دقیقا لاتینی را در این قلمرو بنا نهاد.
آگوستین علیه اخلاق باوری گسترش یافته در کلیسای کهن لاتینی، که تا حد زیادی بر توفیقات و دستاوردهای بشری بنا شده بود، چگونگی ابتنای هر چیزی بر فیض خدا را نشان داد: «چه دارید که دریافت نکرده باشید.» لذا مطابق نظر آگوستین، مسیحیت باید خود را نه صرفا به عنوان دین اعمال و شعایر، بلکه به عنوان دین فیض نمایان سازد. این دستاورد بزرگ کار آگوستین، اغلب مورد تحسین قرار گرفته است. باید در چارچوب تحلیل پارادایمی خود توجه اصلی را به بیان تفاوتی معطوف نمود که تدریجا میان معنویت مسیحی با مهر و نشان یونانی مآبی و معنویت با مهر و نشان لاتینی، و نیز در تغییر پارادایم کلسیای یونانی اولیه به پارادایم قرون وسطایی لاتینی پدیدار شد. بدین سان، آنچه در اینجا باید به آن پرداخته شود، نه کل وسعت و عمق محتوای الاهیاتی کار آگوستین، بلکه تغییرات پارادایمی این الاهی دان بزرگ است که می توان ردپای آن را در قرون وسطا و بحران های آن، نهضت اصلاح دینی و روزگار جدید مشاهده کرد. اکنون شکی نیست که همان آگوستین که برتری اراده و عشق را در مقابل اولویت یونانی عقل مطرح می کند و در وصف عشق این چنین سخاوتمندانه می گوید که «عاشق شو و آنچه می خواهی بکن» و نیز آگوستینی که آن چنان پرمایه و سخاوتمندانه در وصف فیض خداوند می نویسد، مسئول تحولات بسیار مسئله سازی است که در کلیسای لاتین در این سه موضوع سرنوشت ساز پدید آمد.

الف) سرکوب میل جنسی در الاهیات و کلیسای غرب
آگوستین بیش از دیگر الاهی دانان لاتین (همانند جروم) به تساوی مرد و زن (دست کم از نظر روحی و به حسب هوش عقلی) تأکید کرده است; زیرا هر دو بر صورت خدا هستند. اما در عین حال، او بر وابستگی فیزیکی زن (که در آن زمان رایج بود) تأکید کرد. مطابق سفر پیدایش، زن از مرد و برای مرد ساخته شده است. به طور کلی، نظریه آگوستین در مورد میل جنسی و گناه به صورت یک مسئله باقی می ماند. این نظریه چنان برای او مهم بود که حتی در هفتاد سالگی، نامه ای به اسقف اعظم، آتیکوس اهل قسطنطنیه، جانشین یوحنای زرین دهان، نوشت (این نامه اخیرا کشف شده است) و چکیده نظر خود را این چنین مطرح کرد: «میل (مقصود او از میل، همان میل جنسی شیطانی است) عبارت است از چیزی که به نحوی کاملا کورکورانه و هوسناک به امور روا و ناروا معطوف است و با میل به ازدواج که باید بر چنان میلی مبتنی باشد، مهار می شود و میل به ازدواج، آن تمایل شهوانی را از امور ناروا باز می دارد... هر انسان عفیف و پاکدامنی باید با این سائقه که با قانون عقل در تضاد است، مبارزه کند. زوجین می توانند از میل شهوانی به درستی استفاده کنند; اما برای مردان و زنان مجرد بهتر آن است که با ریاضت نفس، هیچ گاه از این میل استفاده نکنند. این میل آنگاه که در بهشت تؤام با آرامشی شگفت انگیز وجود داشته است، هرگز فراتر از فرمان اراده نمی رفته... و هرگز با تصور لذایذ نامناسب و ناروا خود را بر عقل و ذهن تحمیل نمی کرده است. در آنجا هیچ ضرورتی وجود نداشته است که این میل را با خویشتن داری متأهلانه مهار کنند و یا از راه ریاضت با آن مبارزه نمایند; این میل، عندالاقتضا با کمال آسودگی و آرامش، تابع عمل بی ریای طاعت و بندگی بوده است.»
از دیدگاه آگوستین، آشکار بود که آمیزش جنسی تنها باید برای زاد و ولد صورت گیرد; استفاده از لذت جنسی به خاطر خود لذت جنسی، گناه محسوب می شود و باید سرکوب شود. برای او غیر قابل تصور بود که لذت جنسی حتی بتواند رابطه بین همسران را تقویت کند و عمق بخشد. این میراث آگوستینی در مورد تحقیر میل جنسی، بر مردان و زنان قرون وسطا، نهضت اصلاح دینی و بعد از آن، بسیار گران آمد و هنوز هم در روزگار ما، یک پاپ این نگرش را به طور جدی مطرح می کند که یک مرد حتی در ازدواج ممکن است به طرزی غیر عفیفانه و آلوده به گناه به همسرش نگاه کند، اگر صرفا به قصد لذت چنان کند....

ب) شیء انگاری فیض در الاهیات و دینداری غرب
در حالی که در شرق، راجع به «فیض مخلوق» هیچ اندیشه ای متناظر با آموزه غرب لاتین درباره فیض مطرح نشد و علاقه ها تماما بر خداگونه شدن مطلوب آدمیان و «جاودانگی» و «ناپایداری» آنها متمرکز بود، ترتولیان پیش تر فیض را نه از منظر کتاب مقدس، یعنی به مثابه مشیت و تقدیر خداوند درباره گناهان، بلکه (به تبع اندیشه های رواقیان) آن را همچون نیرویی در انسان ها، یعنی نیرویی قدرتمندتر از طبیعت، تلقی کرد (اختلاف میان طبیعت و فیض اولین بار در اندیشه های ترتولیان پدیدار شد). از این رو، برای آگوستین نیز «فیض آمرزش» تنها نوعی آمادگی برای «فیض الهام» محسوب می شود; فیضی که همچون ماده ای شفابخش و دگرگون کننده و نیروزا در انسان ها ریخته می شود; «القای فیض» چیزی شبیه نوعی سوخت فوق طبیعی است که اراده را (که خود به تنهایی ناتوان است) به پیش می راند. در اینجا دیگر مراد آگوستین از فیض، خدای زنده ای نیست که نسبت به ما بخشاینده است، بلکه «فیض مخلوق» است که متمایز از خود خداست و به نحو مستقلی آفریده شده و معمولا به آیین های مقدس تعلق دارد. هیچ مطلبی در این باب در عهد جدید وجود ندارد، اما الاهیات لاتین و کلیسای قرون وسطا (کلیسای فیض و آیین های مقدس) کاملا بر خلاف الاهیات یونانی، بر این موضوع تأکید داشته است.

ج) دغدغه تقدیر الاهى در دیندارى غربى
در حالى که آباى کلیساى یونانى به توانایى تصمیم گیرى انسان، چه قبل و چه بعد از واقعه هبوط، قائل بودند و به تقدیر نامشروط الاهى درباره سعادت یا شقاوت اعتقاد نداشتند، افرادى مثل اوریگن و پیروان مکتب او مى خواستند همه چیز را با هم مربوط و منطبق سازند، همچنان که آگوستین پیر متأثر از افکار اوریگن، در واکنش شدید علیه مکتب پلاگیوس، یک مفهوم اسطوره شناختى مانوى را برگرفت و افزون بر آن، مفهوم جهان شمول بودن مسیح را از میان برد. او به روشى کاملا غیر پولسى و به نحوى موردى، گستره مصداقى پاره اى از عبارات موجود در رساله به رومیان درباره بنى اسرائیل و کلیسا را تنگ تر کرد. این چه نوع خدایى است که از پیش براى انسان هاى بى شمارى، از جمله اطفال تعمید نشده بى شمار، به خاطر «عدالتش»، شقاوت و بدبختى ابدى را (هرچند به شکل ملایم ترى) مقدر کرده است؟
یوحناى زرین دهان، که از متکلمان معاصر آگوستین بوده، صراحتا تأکید کرده است که اطفال معصومند; چرا که در جامعه او برخى بر این باور بوده اند که آنها مى توانند با سحر و جادو کشته شوند و ارواحشان به تصرف شیاطین درآیند. اما آگوستین نیز در به وجود آوردن هراس از شیاطین در کلیساى غرب سهم عمده اى داشت. نظریه تقدیر الاهى او، گرچه پیش تر از طرف ونسان اهل لرنس به عنوان بدعت (در مقابل این اصل کاتولیکى که «آنچه همواره همگان در همه جا بدان ایمان آورده اند») انکار شد و لذا هیچ گاه تماما از طرف کلیساى قرون وسطا پذیرفته نشد، براى بسیارى از مردم، از جمله مارتین لوتر، نوعى نگرانى از رستگارى ارواحشان ایجاد کرد که با پیام مسیح دمساز نیست، و ناقض اراده کلى خدا براى نجات و رستگارى است. حتى آنرى مارو، آباء شناس فرانسوى، که معمولا گفته هاى آگوستین را به شیوه اى منصفانه تفسیر مى کند، نمى تواند از گفتن این سخن اجتناب کند که: «اگر غالبا خطاهاى بزرگى تفکر واقعى آگوستین را کژ و نادرست جلوه داده است، چنان که از تاریخ تأثیرگذارى هاى او پیداست، مسئولیت بخش زیادى از این امر به عهده خود اوست.»

د) برداشت نو از آموزه تثلیث
گرچه آگوستین در برانگیختن حیات مسیحى «توده مردم» در جهان یا دیندارى جهانى تلاش چندانى نکرد، اما الاهیات او حاوى بخش قابل توجهى از اندیشه هاى نظرى درباره خداست; زیرا آگوستین نه تنها در مسائل مربوط به اخلاق جنسى یا الاهیات فیض و آیین هاى مقدس، بلکه در آموزه خدا و فراتر از آن، بازاندیشى سنت مسیحى تثلیث، که در آن او از گفته هاى اوریگن درباره یگانگى و سه گانگى در خدا فراتر مى رود، سخنان کاملا تازه اى باب کرد.