زمینه‌های دینی و سیاسی و اجتماعی ظهور معتزله

معتزله

محققان اروپایی، در اواخر قرن نوزدهم، مجذوب بعضی آراء معتزله گردیدند و با علاقه فراوان، به مطالعه آنها پرداختند. و از معتزله به عنوان «آزاداندیشان اسلام» یاد کردند.
معتزله از آزادی و اختیار و مسئولیت بشر دفاع می کردند؛ و از جهات دیگر، از دیدگاههای معقول و آزادمنشانه که تقریبا مشابه آراء متفکران قرن نودهم بود، طرفداری نمودند. چنین احساس می شد که اگر معتزله جای خود را به اشاعره خشک اندیش، متعصب و خرده بین و نظایر آنها نداده بودند، اسلام به مراتب بیشتر مطابق ذوق و مشرب اروپاییان می بود. با این همه، با فراهم شدن اطلاعات بیشتر معلوم شد که این تصور در مورد معتزله روی هم رفته دقیق نیست. معتزله مسلمانان جازم بودند نه آزاداندیش، هرچند در تفکر پیرامون بعضی مسائل، روش مدارا در پیش گرفتند؛ نه تنها دیدگاهشان بسیار با آزاداندیشی فاصله داشت، بلکه در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری در پس ماجرای ناخجسته «تفتیش عقاید» قرار داشتند. آنان در سیاست وقت نیز دخالفت داشتند، ولی در این باره که دقیقا تلقی شان از سیاست چگونه بوده، هنوز توفقی وجود ندارد.

کاربرد اصول فلسفه عامل اهمیت معتزله

معتزله ای که در تاریخ کلام اسلامی دارای اهمیتند، پیش از همه بالاتر از همه کسانی هستند که بحث اصول عقید اسلامی را در قالب مفاهیم فلسفه یونان آغاز و ابتکار کردند. معتزله از این جهت که شریعت اسلامی را در کلیتش قبول داشتند، با فلاسفه اختلاف داشتند، هرچند کندی به دیدگاه آنان بسیار نزدیک بود. در ابتدا دایره اطلاق نام معتزله نسبتا وسیع بود، و ظاهرا شامل همه کسانی می شد که در اصول عقاید اسلامی از نظر فلسفی بحث می کردند؛ ولی در حدود سال 900 م (دهه نهم قرن سوم هجری)، معتزله تنها به کسانی اطلاق می شد که علاوه بر استفاده از روشهای «فلسفی» اصول پنجگانه اعتقادی معتزله را قبول داشتند. مثلا مردی به نام ضراربن عمرو (که محتملا از سال 174هـ. یا بیشتر تا حدود 195هـ. فعال بوده)، گاهی معتزله خوانده شده است. گفته اند که وی پیش از ابوالهذیل نماینده اصلی کلا فلسفی در بصره بوده، و ظاهرا از فلسفه یونان به آن اندازه اطلاع داشته که بتواند بر عقاید ارسطو درباره جواهر و اعراض نقد بنویسد. با این همه، وی عقیده متداول معتزله را در مورد اختیار نپذیرفت و لااقل قبل از پایان قرن نهم میلادی (دهه نهم قرن سوم هجری) از جانب معتزله مردود شمرده شد. شاید به علت همین امر و اینکه متکلمین بعدی از آراء وی پشتیبانی نکردند (هرچند وی از جهاتی سلف اشاعره بود)، در مورد زندگی و اصول عقاید وی اطلاع اندکی به دست ما رسیده است.

بنیان گذاران موضع کلام معتزلی

مهمترین بنیانگذاران موضع کلامی معتزله چهار تن بودند: معمر (یامعمر)، ابوالهذیل و نظام در بصره؛ و بشر بن معتمر در بغداد. تاریخ وفات آنان به ترتیب عبارتند از: 215هـ.، 226هـ. (یا بعد از آن)، 231هـ. و 210هـ.؛ ولی اعتماد زیادی به این تاریخها به عنوان راهنمایی برای پی بردن به دوره فعالیت عمده آنان نمی توان داشت. گفته اند که ابوالهذیل قبل از 188 هـ. به اندازه کافی شهرت داشت که در مجلس بحثی درباره عشق، که مسعودی آن را وصف کرده، حضور یابد. و نیز گفته اند که بشر به علت تمایلات شیعی خود در زمان خلافت هارون الرشید 170- 193 هـ. به زندان افتاده است، و همچنین آورده اند که وی شاگرد معمر بوده است. بنابراین به نظر می رسد که بحثهای معتزله مدتی قبل از سال 184هـ. آغاز گردیده؛ هرچند ممکن است بسط و گسترش این گونه بحثها، به بخش آخر دوره خلافت مامون، مربوط باشد. باید به یادداشت که سالهای 193هـ. تا 203هـ.، یعنی موقعی که مامون به عنوان خلیفه وارد بغداد شد، دوره پرآشوبی بوده، هرچند وسیله ای برای پی بردن به این امر در دست نیست که آیا این جریان در کلام، اثر سوئی کرده است یا نه.
پیش از آنکه از آراء تفصیلی این «بنیانگذاران پیشکسوت» معتزله سخنی به میان آوریم، بهتر است به مقدمات ظهور ناگهانی کلام، نظری بیفکنیم. داستان متواتری اصل و ریشه نام «معتزله» را با بحثی که در حوزه تعلیم حسن بصری صورت گرفته مرتبط می سازد. روزی، رای حسن بصری را درباره جدال بین مرجئه، که مسلمانان مرتکب کبیره را مومن، و بیشتر خوارج، که مسلمانان مرتکب کبیره را کافر می دانستند، پرسیدند. پیش از آنکه حسن بصری بتواند جواب دهد، مردی خود را به میان اندخت و با قاطعیت گفت: «مرتکبین کبیره در «منزله بین المنزلتین» قرار دارند.» این مرد، که واصل بن عطاء بود، پس از آن از حوزه تعلیم حسن کناره گیری کرد و حسن بصری درباره او گفت: «او از ما کناره گرفت (اعتزال)» از این جا بود که وی و پیروان وی معتزله (اسم فاعل از همان فعل) نامیده شدند. متاسفانه این، یگانه گزارش مربوط به وجه تسمیه معتزله نیست. شبیه همین داستان درباره قتاده، شاگرد حسن بصری، و همچنین درباره معتزلی دیگر به نام عمرو بن عبید نقل شده است؛ عمرو غالبا به عنوان موسس معتزله یاد شده است. با این همه، کلمه معتزله، کاربردهای دیگری نیز دارد؛ این کلمه را بر افراد گوشه گیر و بیطرفی که از جنگیدن اکراه دارند نیز می توان اطلاق کرد.
به هر حال، دلیلی بر علاقه و اصل یا عمرو به مفاهیم فلسفی یونانی، علاقه ای که از ممیزات بزرگان معتزله است، وجود ندارد؛ حداکثر این است که آنان در طرح و دفاع از «منزله بین المنزلتین» و برخی نکات مشابه دیگر که جنبه عملی فوری و عاجل داشته، پیشگام بوده اند.
زمینه هایی وجود دارد حاکی از اینکه آنها را بعدا ساخته اند. بنابراین، بر پایه عدم اعتبار گزارشهای معمولی درباره اصل و منشا معتزله، می توان نظری از نوع آنچه در زیر می آید پیشنهاد کرد. منشا واقعی موضع خاص معتزله، که ترکیبی است از بعضی اصول عقاید اسلامی با مفاهیم فلسفه یونان، بحثهایی بود که در اواخر قرن هشتم میلادی (نیمه دوم رن دوم هجری) جریان داشت. طبعا جبهه مخالفی نیز وجود داشت؛ و از جمله شماتتهایی که متوجه استفاده کنندگان از فلسفه یوانان می شد، این بود که آنان پیروان مردی به نام جهمند. علت بدنامی جهم بر ما روشن نیست؛ این قدر می دانیم که بخش بزرگی از سنیان متاخرتر (حنبلیان) اصطلاح «جهمیه» را اجمالا در مورد همه کسانی به کار می بردند که به معنای اعم استفاده از روشهای عقلی در علم کلام از جمله معتزله به شمار می رفتند. برای رفع این اتهام، کسانی که اصول پنجگانه (اصول معتزله به معنای اخص و دقیق آن) را پذیرفته بودند، در جستجوی چهره سرشناسی بودند تا وی را به عنوان سلف خود معرفی کنند.
بشر بن معتمر، به طوری که از اشعار منسوب به وی، که تقریبا به قطع معتبرند، برمی آید، خود را پیرو عمرو بن عبید می دانست؛ دیگران واصل بن عطاء را برگزیدند. این اختلاف چه بسا بازتاب اختلاف عقیده در داخل معتزله است. چه بسا معتزله قرن نهم میلادی (اواخر قرن دوم تا اواخر قرن سوم هجری) از حیث رفتار سیاسی به عمرو و واصل نزدیک بوده باشند. مآلا و اصل خواه به این عمل که احساس می شد برای رهبری چهره بهتری است یا از ین رو که اکثر معتزله آراء وی را ترجیح می دادند، به عنوان موسس اصلی معتزله شناخته شد.

تعامل عباسیان با معتزله

آیا دربره این مشی سیاسی اطلاعی در دست است؟ اگر عصر اموی کنار گذاشته شود، می توان همه توجه خود را به ابوالهذیل و معاصران وی، که درباره آراء آنان معلوماتی وجود دارد، معطوف ساخت. همچنین می دانیم که در اواخر خلافت مامون، مشاغل مهم دیوانی، از جمله منصب قاضی القضات یا قاضی، به کسانی واگذار می شد که به معتزله تمایل داشتند. در همین اوان بود که محنه یا «تفتیش عقاید» آغاز شد و از مامون مهم دولتی در هر ولایت خواسته می شد علنا اقرار کنند که قرآن مخلوق است، که از اصول عقاید معتزله بود. البته این وضوع یک مسئله کلامی محض نبود؛ دولت می کوشید تا با جلب حمایت شیعیان میانه رو، پشتیبانان بیشتری برای سیاست خود به دست آورد؛ ترک کامل این مشی سیاسی در حدود سال 235هـ. در زمان خلافت متوکل، احتمالا قبل از هر چیز بر آن دلالت دارد که دولت آن اندازه که امید داشت نتوانست حمایت آنان را به دست آورد از آن پس، معتزله اهمیت سیاسی خود را از دست دادند.

اتخاذ روش میانه از سوی معتزله

مشی سیاسی معتزله را طی دوران رونق نفوذ آنان می توان ناظر به ازدیاد حامیان رژیم موجود از راه سازش و برقراری موازنه بین منافع معارض دانست. از صرف اتحاد آنان با خلفا چنین معنایی تلقین می شود، زیرا فرمانروی امپراطوریی چون امپراطوری اسلامی، می بایست همواره چنین هدفی داشته باشد، شاهد آن کوششهای امپراطوران بیزانسی است برای مرتفع ساختن تیرگی روابط بین گروههای متعارض مسیحی با پیروی از سیاست سازش در اصول عقاید. اصل اساسی معتزلی «المنزله بین المنزلتین» نیز بر سیاست سازش دلالت دارد؛ طی کشمکش بین سنیان و شیعیان (یا طرفداران حکومت «مشروط» و «مطلق») معتزله برای خشنودی هر دو طرف دارای آرائی بودند: اصل اعتقادی مخلوق بودن قرآن خوشایند شیعیان بود (و تحدی موضع علما را از بنیان سست می ساخت)، و تنها تجدید نظری در کیفیت به رسمیت شناخت حق خلافت علی (ع)، اهل تسنن را راضی می داشت. به زودی معلوم شد که این سازش در اصول اعتقادی، مانند سازش کلام مشابه خود در میان فرقه های مسیحی بیزانس، رضایت بخش نیست. شیعیان به آن اعتراض کردند، زیرا «تعیین و انتخاب» علی (ع) به عنوان جانشین پیغمبر (ص) پذیرفته نشده بود؛ و اهل تسنن نیز به این سازش راضی نبودند زیرا چنین می نمود که اصل مخلوق بودن قرآن نخستین گام است در جهت نقض خصلت اسلامی (و خاریسمایی) امت.

وجوه گستره اصل توحید از نظر معتزله

اولین اصل از اصول پنجگانه معتزه «وحدت» یا بهتر بگوییم «توحید» بود. این اصل، از نظر آنان متضمن مسائی بوده است بمراتب مهمتر از صرف شهادت به یکتا بودن خدا و نفی خدایان متعدد. مسلمانان را عادت بر این بود که بگویند خداوند دارای نود و نه اسم «اسماء الحسنی» است، که بیشتر از آنها در قرآن آمده است؛ از میان آنها هفت اسم خدا مورد توجه خاص متکلمین بود: عالم (یا دانای مطلق)، قادر (یا توانای مطلق،)، مرید، حی، سمیع، بصیر و متلکم. بعضی از متکلمین نیز معتقد بودند که خداوند دارای صفاتی است که با این اسماء مطابقت دارد یعنی علم، قدرت، اراده، و غیره. با این همه، با این امر به نظر معتزله در وحدت ذات الهی، نوعی کثرت راه می یافت و آنان با اصرار بر اصل «توحید» مدعی بودند که این صفات دارای هیچ گونه وجود مستقل و بالذاتی نیستند، بلکه عین ذات یگانه خدایند. علم خدا عین ذات خداست و علم بیرون و مستقل از ذات او نیست.

مخلوق بودن کلام خداوند

به نظر می رسد که تفصیل بحث صفات، از بحثهای راجع به قرآن سرچشمه گرفته باشد. بحث مزبور شاید قبل از 133هـ. آغاز شده باشد، ولی به اقرب احتمال، قرآن در نیمه دوم قرن دوم هجری موضوع احتجاجات شدید قرار گرفت. مسلمانان همواره معتقد بوده اند که قرآن، هم کلام خداست و هم در زمان معینی نازل شده یعنی زمانی که بر محمد (ص) وحی شده است. علت اینکه کسی بخواهد بر مخلوق بودن یا نبودن آن اصرار ورزد معلوم نیست. مسئله مورد بحث، بیگمان، مقام و منزلت آن بود و اینکه آیا قرآن کلام خدا هست یا نه؟ زیرا این مسئله بود که متضمن نتایج عملی خاصی بود. به این نتایج علمی، در گفتگو از «تفتیش عقاید»ی که در زمان مامون آغاز شد، اشاره گردیده است. کوشش دولت برای کاستن از مقام و منزلت قرآن می بایست با اصرار بر اینکه قرآن کلام خداست و لذا قدیم است روبرو شود؛ در حالی که این اصرار، قول مخالف را پیش می آورد که قرآن چون در زمان معینی نازل شده، پس باید «مخلوق» باشد. احتجاجات با ظرافت و باریک بینی در هر دو طرف بسط و گسترش یافت. با چنین استدلالهایی، که اکثرا بحثهای لفظی و بازی با کلمات اند، بحث به مسائل عمیقتر کشیده شد. معتزله کوشیدند با این سوال، که آیا تلفظ کلمات قرآن به وسیله قارئین مخلوق است یا غیر مخلوق استدلالهای قائلین به قدم قرآن را باطل سازند. موقعی که یک مسلمان قرآن را تلاوت می کند مسلما تلاوت وی غیر مخلوق نیست. البته این معما بر طبیعت گفتار مبتنی است. در حقیقت می توان گفت که تمام بحث باز می گردد به فرق میان رابطه گفتار و گوینده و رابطه مخلوق با سازنده یا خالق آن؛ گفتار، خصلت گوینده را به مقدار بیشتری بیان می کند تا مصنون خصلت صانع خود را؛ در حقیقت گفتار به اعتباری با گوینده یکی است، در حالی که مصنوع از صانع خود جداست. می توان گفت که بحث در سطحی عمیقتر باز می گردد به چگونگی امکان تجلی قدیم در زمان (ربط حادث به قدیم).

مقایسه قدم کلام خدا با تلقی مسیحیان از کلمه الله

مفهوم قدم کلام خدا یکی از چند موردی است که موجب شد محققان اروپایی تصور کنند که بسط و تکامل کلم اسلامی به طور وسیعی تحت تاثیر کلام مسیحی بوده است. در این مورد، می توان به تشابه آشکار عیسی (ع) به عنوان کلمه قدیم خدا استناد جست. با این همه، این تشبیه، آنچنانکه به ظاهر می نماید، کاملا دقیق و نزدیک نیست. کلمه عربی که بر قرآن اطلاق می گردد محتملا «کلام» به معنی «سخن» است، در صورتی که در قرآن آیه ای وجود دارد (آل عمران/ 45) که از عیسی (ع) به «کلمه» ای از خدا تعبیر شده است. حتی اگر شباهت از ین هم بیشتر بود، لزوما از آن چنین برنمی آمد که تاثیر مستقیمی وجود داشته است. اکنون این قول که کلام اسلامی بر اثر کشمکشهای داخلی پدید آمده طرفداران بیشتری دارد. بنابراین نباید تصور شود که متکلمان اسلامی در اقتباس مفاهیم مسیحی فقط قصد اقتباس داشته اند. آنچه امکان دارد این است که آنان با آگاهی داشتن از مفاهیم مسیحی، در بن آنها موادی یافته اند که در دفاع از مواضع خود در برابر مسلمانان رقیب سودمند بوده ند. این آگاهی از دو طریق ممکن است حاصل شده باشد. مسیحیان زیادی بودند که اسلام آورده بودند، بی آنکه افکار مسیحی خود را کاملا فراموش کنند؛ چه بسا بعضی از اینان متکلم شده باشند یا حداقل با متکلمین اسلامی صحبت کرده اشند. همچنین از وقوع بحثهای دینی بین مسلمانان و مسیحیان اسنادی در دست است. فکر مسیحی یا هر فکر بیگانه دیگری تنها از این راه غیر مستقیم و با فراهم آوردن مواد یا روشهای استدلالی مناسب می توانسته در کلام اسلامی تاثیر گذارد و آنچه در درجه اول افراد را به استدلال کشانیده تماما از دورن اسلام برخاسته است.

ارتباط کلام خداوند با صفات او

انتقال از بحثهای راجع به کلام خدا به مباحث کلی درباره صفات خدا آسان صورت گرفته است. آنان که به قدم قرآن قایلند، به نظر مخالفان قایل به دو قدیمند: خدا و قرآن. یکی از راههای فرار قایلین به قدم قرآن یا از نتیجه گیری حریفان، این بود که مدعی شوند قرآن علم خدا یا جزئی از علم خداست. آنگاه می توانستند به مخالفان خود بگویند «آیا ممکن است خدا وجود داشته باشد و علم او وجود نداشته باشد؟» اگر پذیرفته می شد که علم خدا قدیم است، آنگاه نتیجه می شد که قرآن نیز قدیم است. معتزله با این قول که علم خدا عین ذات اوست، از این امر که یکی از مهمترین اصول اعتقادی آنها انکار شود، جلوگیری می کردند. سپس این نظر را در مورد صفات دیگر نیز به کار بردند.

اصل عدل در نزد معتزله

اصل دوم از پنج اصل که معتزله آنها را معرف موضع خود تلقی می کردند، عدل بوده است در واقع آنان خود را «اهل توحید و عدل» می دانستند. از جهت تاکید بر عدل خداوند، می توان معتزله را وارثان خوارج شمرد. در عمل، این بدان معنی بود که آنان به مسئولیت فرد در برابر اعمال خود، یا اختیار، معتقد بوده اند. بدین سان معتزله همچنین وارثان آن قسمت از «مذهب عامه» بودند که به اختیار باور داشتند و مخالفان آنها را قدریه می نامیدند. معتزله مفهوم کلی اختیار را پذیرفته بودند و احتجاجات آنها در اطراف مسائلی فرعی دور می زد.

رابطه عدل با اختیار بشر

مسئله اساسی در این زمینه رابطه خدا با سرنوشت نهایی بشر (بهشت یا دوزخ) است. معتزله با اصرار بر اختیار و تکلیف انسان، سرنوشت نهایی بشر را به دست خود وی دانستند. اندیشه بنیادی این بود که خداوند از راه وحی به بشر نشان داد که برای وصول به بهشت چه باید بکند، آنگاه عمل کردن یا نکردن بدان را به خود او واگذاشت. این فکر، طرح عقلانی آراسته ای به دست می دهد که در آن، بهشت پاداش اطاعت، و دوزخ کیفر سرپیچی از فرمان خداست. مطابق این نظر خداوند به نوعی مجبور به پاداش و کیفر دادن فرض شده است. با این همه، با مرور زمان، پیچیدگیهایی پدید آمد. مثلا درباره کودکان چه حکمی باید کرد؟ اگر از کودکان گناهی سر زده باشد، آیا نباید به بهشت بروند؟ و اگر به بهشت رفتند، این پاداش اطاعت آنها نیست، و آیا این در حق دیگران دور از انصاف نیست؟

داستان سه برادر و کشمکش های گروه های معتزلی

اشاره به داستان سه برادر در این مورد نابجا نیست. هر چند این داستان معمولا برای توضیح دوری جستن اشعری از معتزله نقل می شود، ظاهرا بیشتر مبین انتقاد معتزله بصره از معتزله بغداد است. سه برادر بودند، یکی صالح و دیگری صالح، برادر سوم نیز در کودکی مرد؛ اولی در بهشت است و دومی در دوزخ، و سومی در اعراف. سومی چنین توصیف شده است که شکوه دارد چرا خدا او را در کودکی می راند و به وی هیچ فرصتی برای کسب استحقاق ورود به بهشت از راه طاعت نداد، اوامر و نواهی اسلام شامل غیر بالغ نمی شود، لذا اینان را نمی توان فرمانبردار یا نافرمان دانست. به وی چنین جواب داده شد که خداوندی وی را در کودکی میراند، چون می دانست که اگر وی بالغ شود سخت گناهکار خواهد شد. در اینجا، برادر دوم پرسید چرا خداوند او را نیز پیش از ارتکاب گناهی که منجر به دوزخی شدن وی گردیده نمیرانده است. البته برای این، پاسخی وجود نداشت.
تمام داستان نوعی انتقاد از آن گروه معتزله است که قایل بودند خداوند مجبور است آنچه را برای بشر از همه بهتر است انجام دهد. این مسئله دارای پیامدهای دیگری نیز هست، مثلا رنجهایی که کودکان و جانوران بی آنکه مستوجب آن باشند می کشند. اشکال در مورد جانوران شاید در نتیجه تماس مسلمانان با براهمه هند مطرح شده باشد.

سه اصل دیگر معتزله

هرچند سه اصل دیگر از پنج اصل معتزله، برای تحکیم موضع آنان مفید بوده اند، اما در بحثهای کلامی کمتر ظاهر می شدند. در نیمه دوم جلد اول مقالات اشعری هفتاد و دو صفحه به ضبط عقاید گوناگون معتزله در ارتباط با اصل اول، سی و نه صفحه در ارتباط با اصل دوم و تنها سیزده صفحه در ارتباط با سه اصل دیگر اصل سوم همان اصل «الوعد و الوعید» یا بهشت و دوزخ است. نکات کلامی مود بحث، به سیاق بحثهای کلامی بین مرجئه و خوارج است: ایمان چیست؟ فرق بین گناه کبیره و گناه صغیره، و نهایتا بین خیر و شر چیست؟ احادیث از چه کسانی مقبول است؟ اصل چهارم که بیشتر جنبه سیاسی دارد «المنزله بینالمنزلتین» است. اصل پنجم امر به معروف و نهی از منکر است، یعنی دخالت آشکار برای آنکه احکام شریعت، همواره رعایت شود؛ این اصل نیز به طور عمده جنبه سیاسی دارد و حتی ممکن است توجیهی برای انقلاب باشد.