فلسفه و کلام مسیحی (ارتباط لوگوس و روح القدس با خدا)

مسیحیان خدا را با تثلیثى مشتمل بر پدر، پسر و روح القدس، یعنى سه شخص در یک ذات، توصیف کردند. معمولا گمان بر این است که توحید خالص یکى از دستاوردهاى بزرگ دین بنى اسرائیل است. پس چرا یهودیت بعدى آن را با آموزه وسائط و قدرت هاى مادون مخلوط کرد؟ و چرا مسیحیان تنها دو عدد از این قدرت ها، یعنى کلمه خدا و روح او، را جدا کردند و آنها را با استاد خود، عیسى، مرتبط ساختند و با پدر در تثلیث یا الهیات تثلیثى متحد کردند؟ شاید بتوان این فرآیند را به صورت الهیاتى این گونه تبیین کرد که مشیت الهى راه را براى آموزه مسیحیت بعدى هموار کرده است؛ اما این پاسخگوى جستجوى تاریخى مناسب درباره مراحلى که در طى آنها این تحول به وجود آمد و تأملات انسانى اى که در این تحول وجود داشته، نیست.

فرایند شخصیت بخشى خدا در یهودیت
سؤال نخست را مى توان با تعابیرى عمومى با این سخن پاسخ داد که بنى اسرائیل ضرورى مى دیدند که خدا را هم کسى بدانند که با عظمت در بالاى آسمان ها بر تخت نشسته، و هم کسى که فعالانه در امور انسان ها از طریق پاداش دادن، مجازات کردن، و منبع الهام بودن دخالت مى کند. اسرائیلیان نخستین خدا را چنین تصور مى کردند که از آسمان فرود مى آید و به شکل انسانى ظاهر مى شود، اما روشن است که این قوم به مرحله اى از تکامل نرسیده بود که تصور کند خدا مى تواند خود را در آسمان غایب گرداند و تنها به برخى بحران هاى انسانى خاص توجه کند. سپس این گونه فرض کردند که خدا در دوردست به واسطه موجودات روحانى مادون، یعنى فرشتگان، عمل مى کند. اما این امر هم مى توانست این دیدگاه را مطرح کند که آنچه مستقیما در جهان و انسان تأثیر مى گذارد خود خدا نیست، بلکه یک جانشین است که مى تواند غیرمسئولانه عمل کند (ایوب، 2:3) یا حتى سرپیچى کند. یهودیت متأخرتر، فرشتگان شریر و «فرشتگان امت ها» را به همان صورتى که خدایان مشرکان بدان معروف بودند، تصور کرد، و آن این که خداى قادر مطلق با آنها مدارا مى کند، هرچند البته به پرستش کنندگان آنها الهام معتبرى عطا نمى کند. بنابراین، به الهیاتى نیاز بود که هم حق تعالى او را ادا کند و هم حق بى واسطه بودن عمل او را برروى زمین؛ و براى یافتن این الهیات به کارکردهاى سرشت الهى، که به او نزدیک تر از صرف کارگزاران یا قدرت هاى مادون بود، یعنى روح خدا، کلمه، حکمت و شریعت او، توسل جسته شد. نام خدا و جلال او (شخینا) را نیز مى توان ذکر کرد. این توسلات از انگیزه هاى مقدسى ناشى مى شد، و آن این که از مراجعه مستقیم به خدا چه با نام و چه با اسم هاى مخصوص مانند آدونیا (خداوند من) اجتناب شود. نویسندگان فلسفى، اندیشه هاى انتزاعى ترى را درباره قدرت ها و نیروهاى خدا به کار مى بردند. با این همه، از آن جا که عناوینى که در بالا ذکر شد براى اشاره به عمل شخصى خدا به کار مى رفتند، آسان بود که با آنها چون اسامى خاص برخورد شود. بدون شک این به صورت شیوه صرفا ادبى شخصیت دار انگارى آغاز گشت، اما به زودى جدى تر گرفته شد. بدین سان، امورى که به صورت اسمى و صورى صفات، مأموران یا وابستگان خدا بودند، داراى شخصیت هایى براى خود شدند، و این فرآیندى است که دانشمندان به آن با واژه «شخصیت بخشى» اشاره مى کنند. چنان به نظر مى رسد که چرخ یک دور کامل زده است. آیا چنین موجوداتى همان مسائل فرشتگان را مطرح نمى کنند؟

کاربرد حکمت خداوند در امور انسانى در آیین یهود
اگر، به عنوان مثال، حکمت خدا را که در آن تغییر و تحول به وضوح دیده مى شود، در نظر بگیریم، این مسئله روشن تر مى شود. نخستین نویسندگان یهودى صفت حکمت را در امور انسانى ستوده بودند؛ از این رو طبیعى بود که آن را به خدا نسبت دهند و حکمت خداوند را در خلقت تمجید کنند. خدا «حکمت را دید و آن را بیان کرد»؛ چنین است آیه 37 از باب 28 کتاب ایوب، که از قبل حکمت را جداى از خود خدا قرار داده است. اما حکمت این گونه نیز معرفى شده که با انسان سخن مى گوید و خود را به عنوان همدم و معاون خدا در خلقت توصیف مى کند (امثال سلیمان، 8:30) و از قادر مطلق به عنوان خالق و ارشد خود، موجودى که شخصیتش از او متمایز است، سخن مى گوید (امثال سلیمان، 8:22؛ جامعه، 24). سرانجام مفهوم یک حکمت جسور و گستاخ پدیدار مى شود که سقوط کرده و از پیشگاه الهى طرد شده است. این مفهوم بیشتر در دوایر گنوسى بود. جالب است که در کتاب حکمت سلیمان، باب 24، شماره 3، حکمت خود را با کلمه آفریننده خدا یکى مى شمارد و این اتحاد در آینده الهیات مسیحیت سهمى مهم داشت.

اتحاد حکمت خداوند با کلمه و روح او در آیین مسیح
اما حکمت با روح القدس هم یکى شمرده شده، و این کار را حتى برخى از نویسندگان مسیحى قرن دوم، در زمانى که الگوى روشنى از اندیشه تثلیثى در حال ظهور بود، انجام دادند. مسلم به نظر مى رسد که در آغاز دوره مسیحى تمایز آشکارى بین این قدرت هاى اصلى الهى نبوده است. حکمت با شریعت خداوند نیز یکى شمرده شده است. دابلیو. دى. دیویس نشان داده است که مسیح شناسی پولس در رساله به کولیسان، 18-15:1 مبتنی بر تفسیر یهودی از کلمات آغازین سفر پیدایش است. مسیح، بر حسب دیانت یهودی، چنین تصویر شده که حکمت خداوند، شریعت او و روح او را به گونه ای که الهام بخش آمدن دوران رستگاری و نجات است، با هم جمع می کند. در دراز مدت، شریعت الهی، یعنی تورات، این نقش محوری را در اندیشه مسیحی حفظ نکرد. پولس قدیس رای خود را به وضوح درباره کارکرد محدود و موقت آن بیان کرده و این عقیده بی درنگ در کلیسایی که به زودی آگاهانه از افکار و رسوم یهودیت فریسی جدا شد، پذیرفته شد. بدین سان، آینده با حکمت خدا، کلمه او و روح او بود.

تأثیر فلسفه یونان و آیین یهود
در این نقطه، زمینه به دست یهودیان یونانى گرا مانند فیلون، که خود تحت تأثیر فلسفه یونان بودند، فراهم شده بود. مفاهیم نئوما، روح، و لوگوس (کلمه یا عقلانیت)، در مکتب رواقى به کار مى رفتند. در آثار فیلون، لوگوس مهم ترین شخصیت است و گاهى در اصطلاحات رواقى به صورت آتشین، سریع الحرکت و همه فراگیر تصویر مى شود. اما تأثیر مکتب افلاطونى بسیار نمایان تر است: براى مثال، لوگوس با عقل خدا، که در آن مثل خلاق او یا نمونه هاى اصلى گرد آمده اند، یکى گرفته شده، و نیز حاکم بر تقسیم اشیا به انواع اجناس و است و ساختار ثابت جهان را مى سازد. همه اینها محتملا تلاش هاى چندین نسل از متفکران یهودى را نشان مى دهند که مى کوشیدند تا مکتب افلاطونى معاصر را با مدعیات اساسى دین خود تطبیق دهند. لوگوس به مثابه یک میانجى است که وظایفى را به عهده مى گیرد که قادر مطلق نهایتا مسئول آنها است، اما ممکن بود چنین به نظر رسد که تقدس متعالى او را خدشه دار مى کند. درست همان طور که فرشتگان به نمایندگى از خدا انسان را خلق کردند، و او مسئول شرور اخلاقى است، همین طور این لوگوس بود که بر موسى به صورتى مرئى در بوته مشتعل ظاهر گشت «تا انسانى را که هنوز نمى توانست خدایى واقعى را ببیند، یارى دهد». فیلون حتى مى تواند بگوید که لوگوس مانند خدا براى کسانى که کاملا روشن نشده اند، خدمت مى کند. این مدعا هرچند در زمینه معنوى و روحانى بیان شده، اما ریشه آن به همان مثال هاى نمونه یونانى برمى گردد، و چنین مى نماید که تلاشى است براى این که به الهه هاى کیهانى رواقى گرى ارزشى نسبى دهد، درحالى که تأکید افلاطونى یهودى بر برترى متعالى الوهیت را حفظ مى کند.با مقایسه، به نظر مى رسد که چهره حکمت خدا در فیلون بیشتر رنگ تفکرات یهودى، و شاید فلسطینى، به خود گرفته است. او به پیروى از کتاب امثال سلیمان، 8:22 عامل خداوند در خلقت دانسته مى شود. اما در آثار فیلون تأثیر اندیشه هاى افلاطونى یا رواقى کم تر از کتاب حکمت، 7:24 به چشم مى خورد. علاوه بر این، او هیچ برداشت واضحى از ارتباط حکمت با لوگوس ندارد. او در واقع مى تواند آنها را یکى بگیرد. جایى هم که آنها تمیز داده مى شوند، او مى تواند بگوید که حکمت خدا منبع لوگوس است یا عکس آن، یعنى این که لوگوس خدا منبع حکمت او است. هنگامى که حکمت به همسر خدا توصیف مى شود، شخصیتى متمایز ارائه مى شود؛ اما او همچنین دختر خدا، «بتول»،است که درباره جلالت شأن او به صورتى متناقض نما گفته مى شود که از جنس مذکر است! با این تناقضات بى دقتى فیلون در حیطه یک کتاب واحد به خوبى آشکار مى شود.

نحوه پیدایش اندیشه تثلیث در آیین مسیحی
چرا مسیحیان زیر بار آموزه اى رفتند که در آن تنها دو قدرت مرتبط با هم وجود دارد، که با پدر تثلیث را مى سازند؟ البته مسیحیان (مانند جى. لیبرتون در سال 1910)، پاسخ مى دهند که اعتقاد به تثلیث مقدس را خدا به وسیله خداوند ما به کلیسا نشان داد، همان طور که در انجیل متى، 28:19 گزارش شده است. اما بیشتر دانشمندان جدید این را قبول ندارند که متاى قدیس کلمات موثق عیسى را نقل مى کند. آنچه بدون شک و شبهه در این عبارت بیان مى شود این است که یک فرمول سه شقى با این کلمات مدتى قبل از سال 100 میلادى در یک جماعت پرنفوذ مسیحى پذیرفته شده بود و به کار مى رفت (چون حتى اگر تاریخ انجیل مقدارى متأخرتر هم باشد، نویسنده به سختى مى توانسته امر جدیدى ابداع کند). نخستین نوشته هاى عهد جدید اثبات نمى کنند که این فرمول سه شقى در روزگار حواریون معمول بوده باشد. فرمول فیض پولس قدیس در رساله دوم قرنتیان، 13:14 براى مسیحیان بعدى مهم بود، اما این در کاربرد او زیاد شاخص و برجسته نیست، چون او بسیار بیشتر درباره «خداى پدر و خداوند ما عیسى مسیح» سخن مى گوید (مراجعه شود به اول قرنتیان، 8:6)، هرچند گاهى از عیسى و روح القدس سخن مى گوید (همان، 6:11). به نظر مى رسد زبان او بازتاب تجربه مؤمنى است که عیسى را در زمان حیاتش نشناخته است. او سنت رایج درباره زندگى و اعمال عیسى را مى پذیرد، و نیز به وضوح از الهام روح القدس در کلیسا آگاه است. اما او ضابطه ثابتى که آنها را با هم مرتبط کند، ندارد. سنت مسیحى به او نشان مى دهد که عیسى یک انسان است، یک اسرائیلى که تحت شریعت متولد شد (رومیان، 1: 4ـ5)؛ اما شأن متعالى او زبان دیگرى مى طلبد. مسیح قدرت و حکمت خدا است (اول قرنتیان، 1:24)؛ او روحى حیات بخش گردید (همان، 15:45)؛ در واقع او مى تواند به سادگى با روح القدس یکى گرفته شود (دوم قرنتیان، 3:17). اما این که روح القدس داراى تولد انسانى باشد، هیچ مشکلى به وجود نمى آورد، حتى اگر این تولد باعث زندگى انسانى شود. روح القدس موهبت الهى است که مسیحیان به هنگام تعمید دریافت مى کنند (اول قرنتیان، 2:12، و غیره); و باز روح خدا نیز روح مسیح است (رومیان، 8: 9ـ11) که رستاخیزش در تجدید حیات امتش دوباره اجرا مى شود. پس زبان پولس قدیس روشن و واضح، اما اساسا مصنوعى و اختراعى است. این زبان دلیلى نشان نمى دهد که فرض شود در کلیساى روزگار او اعتقاد راسخى در این باره وجود داشته باشد که پدر و پسر و روح القدس را به صورت تثلیث جمع کنند. در واقع اشارات پراکنده اى به تثلیث کاملا متفاوتى متشکل از پدر، پسر و فرشتگان وجود دارد (مرقس، 13: 32؛ لوقا 9:26؛ اول تیموتائوس، 5:21). شواهد اندیشه تثلیثى ممکن است در نوشته هاى یوحنا یافت شود؛ اما انجیل چهارم چندان روشنگر اعتقادات مسیحیان اواسط قرن اول نیست.

تأثیرپذیری الهیات تثلیثى مسیحیان از فلسفه یونان و یهودیان یونانى زبان
پس آیا ممکن است که اعتراف مسیحیان به تثلیث به وسیله تحولاتى تقویت شده که در کنار فلسفه یونانى و متمایز از آنچه پیش تر گفته شد که در میان یهودیان یونانى زبان رایج بود، رخ داده باشد؟ به لحاظ پیشینى این ناممکن نیست. افلاطونیان در حدود این زمان یک الهیات تثلیثى ایجاد کردند. در زمان نومنیوس در اواخر قرن دوم این الهیات ساختار مشخصى یافته بود که مى توانست در تأیید این آموزه مسیحى نقل شود. اما براى نشان دادن تأثیر آن بر مسیحیت زمان حواریون، باید به اوایل قرن نخست مسیحى و به زمان حیات فیلون برگشت و درباره چنین گذشته دورى شواهد روشنى وجود ندارد.

نظریه واحدهاى سه گانه با تفسیر جدیدى از پارمنیدس افلاطون
بسیارى از فقرات منقول از فرفوریوس که به وسیله سیمپلیکیوس نیز نقل شده اند. آثار مودراتوس گیدزی را، در نیمه دوم قرن اول، نشان می دهند. مودراتوس درباره یک شخص با یک واحد اول، دوم و سوم، یا یگانگی نوشته است. آخرین نظریه های ریاضیاتی افلاطون در پی این بوده که تمام واقعیت را چنان تبیین کند که از ترکیب واحد و «زوج نامعین»، «زیاد و کم» یا کمیات نامعین که می توانند تنها به وسیله اعداد یا واحدها اندازه گیری شوند، ناشی شده است. اما در چه معنایی از اعداد؟ افلاطون نظریه خود را بر مثل یا اعداد «شمارش ناشدنی» مبتنى کرده بود. بدین سان، وحدت خالص، که او آن را منبع همه نظم عقلانى مى گرفت، مى بایست از شکل هاى دیگر وحدت، از جمله عدد ریاضى یک، که وحدت خود را با تکرار یا اضافه شدن به عدد دیگرى از دست مى دهد، تمیز داده مى شد. نظریه واحدهاى سه گانه با تفسیر جدیدى از پارمنیدس افلاطون، که این اثر را نه یک تمرین منطقى بلکه رساله اى سودمند در متافیزیک مى دانست، تأیید شد بحث هاى افلاطون، که «اگر یک واحد وجود دارد درباره آن هیچ نمى توان گفت» و از طرف دیگر «هر چیزى مى توان درباره آن گفت»، در این زمان به صورتى تبیین مى شدند که دو نوع وحدت را نشان مى دهند: یکى وحدت خالص، متعالى و ناشناختنى (شناخت آن مساوى کپى و استنساخ کردن آن است)؛ و دیگرى یک مجموعه وحدت در کثرت است. بخش سوم از رساله پارمنیدس جدا شد و به موضوع نفس اختصاص یافت؛ البته نه یک روح فردى، بلکه روح جهانى که افلاطون در تیمائوس توصیف کرده بود. افلاطونیان تعلیم مى دادند که جهان موجودى زنده و با روح است؛ از این رو، در تثلیث افلاطونى فرق چندانى نمى کند که عضو سوم «روح» نامیده شود یا «جهان». اما آیا رواج چنین آموزه اى ممکن بود آن قدر قدمت داشته باشد که بر جنبش مسیحى در دوران طفولیتش تأثیر بگذارد؟ مشکل مى توان به این اطمینان داشت. یقینا در آثار فیلون فقراتى را نمى توان یافت که مشابه قطعه هاى باقى مانده از مودراتوس باشد. هنرى چادویک به حق متذکر شده که فیلون چه در پارمنیدس و چه در فقرات رساله هاى افلاطونى از هیچ موضوع خاص مورد توجهى که نقش چنان زیادى در اعتبار بخشیدن به تثلیث نوافلاطونى ایفا کرده باشد، خبر نمى دهد. فیلون در واقع نشان مى دهد که نسبت به باورهاى مختلف درباره شأن مناد یا «واحد» آگاهى داشته است; چون او هم این را بیان مى کند که خدا مناد است و هم این را که او فوق مناد است، اما این دلیل روشنى براى نظریه اى که یک مناد را بالاتر از دیگرى قرار مى دهد، نیست.

بازتاب تفسیر سنتى افلاطون از تیمائوس
رشته دیگرى از بحث مى تواند بر بازتاب اندیشه افلاطون در کتاب دیگرى مبتنى شود که در آن تفسیر سنتى از تیمائوس براى شرح متن امثال سلیمان، باب 8، شماره 22 به کار رفته است. «ما مى توانیم به درستى به یکباره بگوییم که استاد سازنده این جهان با پدر این نظام مخلوق یکى است»، و متمایز از آن نیست، چنان که ممکن است از بحث «پدر و سازنده» در تیمائوس 28 ج، استنباط شود، «و مادر این نظام مخلوق، علم خالق آن است که با آن خدا ازدواج کرد و بذر خلق را کاشت، هرچند این ازدواج مانند ازدواج انسان ها نبود،  بلکه این همسر بذر الهى را دریافت کرد... و یگانه فرزند دلبند مرئى او یعنى این جهان را متولد کرد. چون حکمت درباره خود سخن مى گوید (امثال، 8:22)؛ چون ضرورى بود که هر چیز که به وجود مى آید، مؤخر از مادر و پرستار همه اشیا باشد» عبارت اخیر از کتاب مقدس اقتباس نشد، بلکه از تیمائوس a49، d50 و a51 گرفته شده است. در این فقره جهان یقینا «پسر مرئى خدا» است، اما هیچ اشاره دیگرى به این نشده که این پسر، انسانى یا الهى به حساب آید. تثلیث خدایان تنها در فقره اى به چشم مى خورد که بسط چندانى نیافته و در آن لوگوس الهى خدا را به عنوان پدر خود و حکمت را به عنوان مادر خود، دارد.

ثأثیر پذیری فیلون از طرح افلاطونى خدا، مثل و ماده
فقره دیگرى هست که قدرى جذابیت دارد. فیلون در این فقره ادعا مى کند که جهان پسر جوان تر خداست، به گونه اى که قابل درک است، برخلاف پسر بزرگ تر او، لوگوس. این ممکن است به صورتى قابل درک تحت تأثیر طرح افلاطونى سه اصل اساسى، یعنى خدا، مثل و ماده باشد؛ چون نشان داده شده است که اودرس اسکندرانى، اندکى زودتر از فیلون، تعلیم مى داد که خدا منبع ماده، و نیز مثل، است (به فصل هفتم مراجعه شود). فیلون مدام لوگوس را با مثل مرتبط مى کند و گذر از «ماده» به «جهان مادى»، که شاید به وسیله یک نفس کیهانى حیات گرفته است، که فیلون آن را «پسر» مى خواند، چندان مشکل نیست. اما هیچ یک از این پیشنهادها اثبات نشده است. علاوه بر این، اینها ما را به اندیشه عهد جدید نزدیک نمى کنند. در عهد جدید آثارى ازیک اصل جهان شناختى در لوگوس یوحناى قدیس و مسیح شناسى حکمت پولس قدیس یافت می شود؛ اما درآن جا شخص سوم کاملا متفاوت دیده مى شود و با الهام الهى مسیح و احساس حضور او در کلیسا مرتبط شده است. بیشترین چیزى که مى توان گفت این است که آنها شهرت طرح هاى تثلیثى را در الهیات فلسفى اولین قرن مسیحیت نشان مى دهند.
(ادامه دارد...).