اومانیسم در تفکر فلسفی اخلاقی اسلام
انسان مداری
در میان فیلسوفان ایرانی، شماری را میتوان «انسان مداران اسلامی» خواند؛ یعنی فهرستی که عموما ابن مسکویه، ابوحیان توحیدی و استادش ابوسلیمان سجستانی و بسیاری از چهرههای فرعی آن عصر را دربر می گیرد. دلیل اینکه چرا چنین عنوانی (برای این اندیشمندان) به کار رفته است بیشتر با خصوصیت اندیشه ای که این اندیشمندان مطرح کرده اند مناسبت دارد که ظاهرا از بسیاری آثار اسلاف و اخلاف ایشان جسورانه تر و بی پرده تر است. آنها ظاهرا مقام دین، و حتی مقام اسلام، را خفیف شمرده اند، البته بدون آنکه اهمیت آن را انکار کنند، و وظیفه ی خود را مبتنی بر تحلیل انسان بماهو انسان در تقابل با انسان بماهو مسلمان قلمداد کرده اند. آثار ایشان در موارد زیادی نشان می دهد که برای عقل محض اهمیتی فراتر از آنچه در نزد بسیاری از فلاسفه یافت می شود قایلند. این اندیشمندان در زمانی مشغول به کار بودند که فرهنگ عالم اسلامی اعتماد به نفس فراوانی داشت و بغداد مرکز فعال تمدنی گسترده دارای صحنه های متعدد با خدمه ی رسمی و طلاب علوم بوده است. نیمه ی دوم قرن چهارم / دهم که آل بویه حکومت را در اختیار داشتند شاید نقطهی اوج چیزی باشد که می توان آن را «انسان مداری» نامید. از آن پس جمعی از محصلان مختلف به رغم پیش زمینه ها و تعهدات دینی گوناگون به «علوم الاوایل» و زبان مشترکی که درباره ی آن تبادل افکار گرایش یافتند. برخی از مفسران این عصر، مکتب فلسفی فارابی را پیشرو دانسته اند و نفوذ فارابی به راستی از اهمیتی عظیم برخوردار است. یقینا سرلوحه ی این عصر به دست او رقم خورد و سزاوار است سلسله سندی را مورد توجه قرار دهیم که او را به عصری که بر تحلیل آن مشغولیم متصل کرده است.
فضای فرهنگی آزاد
شاگرد مشهور فارابی، مسیحی فرقه یعقوبی، یعنی ابوزکریا یحیی بن عدی، است که در پایه گذاری مشرب شرح، ترجمه و پژوهش که بر حیات فلسفی سیطره یافت سعی بلیغ داشت. شایان ذکر است که فارابی خود شاگرد یوحنا ابن حیلان نسطوری بوده است و در کار خود بر افلاطون و ارسطو به روایت مسیحیان سریانی که مشهورترین نماینده ی آن متی بن یونس نسطوری بود ابتناء کرد. ابوالخیر حسن بن صور بن خمار نسطوری، ابوعلی عیسی بن عشاق بن ضوراء یعقوبی و بسیاری از مسلمانان شاخص، به خصوص محمد بن عشاق الوراق (ابن ندیم)، عیسی بن علی، سجستانی و توحیدی، جملگی پیروان ابن عدی بودند، شاید ابن مسکویه شاخص‌ترین پرورده ی این مکتب باشد. ولی آنچه در اینجا شایان توجه است این است که چگونه این فضای فرهنگی آزاداندیش پدید آمد. این فضا برآمده از افکار مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و ملحدان بود و شاید حتی، از این هم مهم‌تر، برآمده از افکار درون یک گروه دینی صرف نظر از تفاوتهای مربوط به تعالیم بوده باشد. سررشته ی این توافق خاصی نمی تواند ادعای تملک انحصاری آن را داشته باشد. این گروه از اندیشمندان که «انسان انگارند» و بخشی از آنها که مسلمان بوده و «انسان انگاران اسلامی» هستند این چنین توصیف شده اند.
انسان انگاران اسلامی و یونانی
تفاوتهایی میان تصور یونانی درباره ی ماهیت انسان و تصور رایج در این زمینه در میان فلاسفه مسلمان وجود دارد. به یقین میان عقیده به کلیت عقل بی مدد (وحی) و نقش دین در محیط فرهنگی اسلامی و سنتی تفاوتهای مهمی در کار است، اما شباهتهای جالب توجهی نیز در این میان وجود دارد. شاید بیشترین قرابت درباب تعلیم و تربیت باشد. «ادب» در لغت عرب دقیقا معادل با «پایدیا» در لغت یونانی است و متضمن شرایط لازم برای بار آوردن فردی آراسته، باوقار، مؤدب و فرهیخته است. در واقع، فردی که به خوبی با زندگی درباری عصر سازگاری داشته باشد آن هنگام که دیوان‌سالاری گسترده ی امپراطوری به تعداد زیادی، کارمند منشی، کاتب و درباری نیازمند است، ممکن است بپرسیم در این نوع تعلیم و تربیت چه مجالی برای دین برجا خواهد ماند. شاید انتظار داشته باشیم پیروان مذهب «اصالت انسان» اسلامی بر اهمیت دین در پرورش فرد فرهیخته تأکید داشته باشند و البته دارند، لکن نه با آن شور و اشتیاق قلبی تامی نسبت به اسلام که طبقه «علما» دارند. به نظر می رسد اسلام بدین جهت مطرح است که دین زمانه است.
نسبت اومانیستهای اسلامی با ارسطو
اومانیستهای اسلامی همانند پیروان خوب ارسطو علوم را به دو بخش تقسیم می کنند، یکی علوم عملی و دیگری علوم نظری؛ فقه و کلام را در زمره ی بخش اول می آورند، که مؤید این برداشت است که شکل آموزش مورد بحث، صرف نظر از طبیعت تعهد دینی که در بطن آن مطرح است و سنت ادبیای که آن طبیعت برشالوده ی آن استوار است، فرق چندانی با الگوی یونانیش ندارد. البته ما در اینجا صرفا نباید به نظریه های خاصی که «انسان انگاران» مطرح کرده اند نظر کنیم. یکی از صور ادبی مخصوص این دوره ساختار «ادبیات حکمی» آن است، که شامل کلمات قصار، برهانها، حکایات، شرح احوال. شرح پدیده های طبیعیی می شود که عموما مبنای محکمی در یونان باستان دارند که سبک زندگی در ضمن امثال و حکم فرحبخش گذشتگان عرضه شود. مدارکی در دست است که نشان می دهند این متون در طیف گسترده ای از اقشار رواج داشته است و آنان که خود می دانسته اند غالبا از آن متون شاهد مثال می آورده اند. می توان فرض کرد که بحث جدیتر این متون شامل تحلیل و توضیح معانی نقل و قولها و نشان دادن ارتباط آنها با زندگی و اندیشه معاصر می باشد. توجه به این سبک نگارش از این جهت مهم است که زندگی معاصر در جهان اسلام را به تمدن رسمی در بستر یک شبکه ی جهانی ظاهرا پیوسته مبتنی بر خرد جاویدان پیوند می زند؛ عنوان یکی از کتابهای ابن‌مسکویه «جاودان خرد» است. بنابراین، وصف «انسان مدار» ظاهرا وصفی بسیار سزاوار است.
تفاوت انسان مداران اسلامی با رازی
لازم است میان این شکل از «انسان مداری» و رویکرد بسیار رادیکالی که متفکرانی نظیر ابن راوندی (245 هجری قمری / 910 میلادی) و ابوبکر رازی (313 هجری قمری/ 925 میلادی) داشتند تمایز قایل شویم. به نظر می رسد که رازی دین را اثری نامیمون می دانست که به جای خود صرفا باید با عقل به آن پرداخت، آن هم بدون آنکه برای عقل مانع و عایقی نهاده شود. دین صرفا طریقی برای تبیین حقایق برای آنان که، همچون فلاسفه، قادر به فهم نظری آنها نیستند نمی باشد، بلکه واقعا نهادی است که می تواند باورهای غلط را رواج دهد، و برخی از اشکال مهم آن معمولا جادوگران و شیادان هستند.
اومانیسم اسلامی یعنی چه؟
اومانیسم اسلامی، با قید اسلامی بودن آن برای متفکران مسلمانی که به ابن‌مسکویه ختم می شود به کار می رود. در واقع الزامات دینی مسلمانان، ایشان را به جامعه ای که عضوی از آن هستند نزدیک‌تر می کند. شعائر دینی فعالیت ایشان را در بطن آن جامعه معین می کند و روابط ایشان را با دیگران بیان می دارد، و بدیهی است که در درون چنین اجتماعی دین نقش برجسته ای را ایفا می نماید. شاید در برخی اجتماعات دین اهمیت کمتری داشته باشد، یا حتی هیچ اهمیتی نداشته باشد. علاوه بر این، در جوامعی که دارای ادیانی متفاوت هستند برای اینکه شخص بتواند در مسالمت به سر برده و اعمال مدنی عادی خود را که مددکار یک وجود صلح‌آمیز است انجام دهد لازم است تکالیفی را که آن ادیان مشخص کرده اند به جا آورد. چنانچه شخص وظایف متعارف خود را به جا آورد نه تنها زندگی را برای او آسوده تر می کند بلکه همچنین ارتقاء اندیشه ی او را به سوی سطوح عالیتری از تجرید ممکن می سازد.
در اینجا بد نیست اشاره کنیم که در مذهب نوافلاطونی (که همه ی پیروان فارابی با آن مأنوس بودند،) به سهولت می توان برای اندیشه، قابلیت سیر در مراتب گوناگون را در نظر گرفت تا حدی که با مجردترین مرتبه ای که ما انسانها قابلیت آن را داریم متحد شود. اما تردیدی نیست که این طرح از تکامل‌پذیری اندیشه در وهله ی اول با تصور دینی فاصله دارد، و بلکه از یک متن فلسفی برخاسته است که هدف آن مصالحه ی دیدگاه خاص افلاطونی و ارسطویی است. مذهب نوافلاطونی این مناسبت را دارد که از آن کاملا بهره برداری دینی بشود، زیرا از اتصال میان این جهان با خالق آن تبیینی به دست می دهد که می تواند با بافتهای دینی کاملا متفاوت به خوبی وفق پیدا کند. از سوی دیگر دین اسلام، بنا به رأی غالب، بهترین زبان را برای بیان حقایق فلسفی واجد است و فارابی و پیروان او استدلال می کنند که مسلمانان نسبت به غیر مسلمانان مزیتی دارند و آن اینکه دین آنها از دیدگاه سیاسی به نحو بسیار ماهرانه ای سازمان یافته است. با این حال، آنچه «انسان مداران» اسلامی می باید بپذیرند این است که متفکران کلاسیک می توانستند اندیشه ی خود را در امتداد خطوطی مناسب تکمیل کنند، حیثیتی بدون استمداد از وحی الهی، آن هم درست به طریقی اسلامی؛ هر چند آنها بر این اعتقاد بودند که فلسفه منشأ الهی داشته است و از طریق انبیاء سلف آورده شده است. چیزی که در طول قرون و اعصار تا زمان یونان باستان دگرگون شده است این است که ادیانی منبعث شده اند که به مسیر کمال با فصاحت بیشتری پرداخته اند، به ویژه برای بخشهایی از جامعه که صرفا قادرند قسمتی از این مسیر را بپیمایند، لکن طبیعت ذاتی آن کمال نظری دگرگون ناشده باقی مانده است.
این مطلب وضوح بیشتری می یابد آنگاه که ما رساله های متعددی را که «انسان مدران» اسلامی در موضوع اخلاق فراهم آورده اند بررسی کنیم. آین آثار متضمن استنتاج منطقی از صورت عقلی عملی ارسطویی است. پندهای زیادی عرضه شده است، واین پندها در راستای آن سبک زندگی است که خالق یکتا سفارش کرده است. ما در اینجا امتزاجی از تأثیرات فرهنگهای عربی، فارسی، اسلامی و کلاسیک و به خصوص آیین تصوف را می یابیم که به نحوی مطرح شده است تا خوانندگان را قادر سازد وضعیت مناسبی را در خویشتن برای پیروی از مکارم اخلاق گسترش دهند. در بادی نظر، این رساله ها قدری سخیف به نظر می رسند، و شاید از نظر تاریخی به جهت منعکس کردن اسلوب خاصی از کمال در بافتی تاریخی جالب توجه باشند، اما به جهت فقدان باریک بینیهای فلسفی و مبالغه ی در استدلال مأیوس کننده هستند. آنچه ما در اینجا در اختیار داریم تصویری است از اینکه شخصی که وفادار به یک رشته اصول فلسفی است. (که عمدتا از اندیشه ی پارسی و یونانی با دامنه ی تنوع بسیار سرچشمه می گیرند چگونه باید زندگی کند).
آراء ابن مسکویه و فلسفه
تا به امروز، در غرب، این نوع نگارش، فلسفی محسوب نمی شود. تمایل بر این است که این نوع نگارش فلسفه ی واقعی دانسته نشود و در زمره ی ادبیات به شمار آید به این معنا که محصولی است که مشکل اصلی آن ادبی است لکن گرایش مختصری نیز به فلسفه دارد. اشکال اینجاست که این رساله های اخلاقی متضمن کوششی است برای عرضه ی یک موضوع نظری به صورتی عملی. این صورت عملی متشکل از اجزاء فلسفی بسیار مختلفی است، لکن آن اجزاء در مجموع نظریهای معقول با دلالتهای محسوس برای یک زندگی عملی است. در این صورت، خوانندگان قادرند در این مورد فکر کنند که چگونه دست به کار تغییر زندگانی خویش شوند بدین منظور که نحوی از غایب را که می توانند به دست آورند در نظر گیرند، و این بدون تردید فرایندی طولانی و پیچیده است، با این حال یقینا فرایندی است که تأملی فلسفی بر فرایندهای دخیل به آن مدد رسانیده است. ما باید به خاطر داشته باشیم که فلاسفه ی اسلامی در این راستا تا چه اندازه به اسلاف یونانی خود هم در زمان و هم در تمایل نزدیک بوده اند. تأکید انسان مداران بر عمل و مصداق بود که سهم به سزایی در همگانی کردن نوشته های آنها داشت و بسی بیش از آثار اصلی فلاسفه ی بزرگ در مدت بسیار طولانی مورد استقبال خوانندگان قرار گرفت.
این فلاسفه را باید «اسلامی» بنامیم بدین جهت که در دورن شرایط و پیش فرضهای فرهنگ اسلامی عمل کرده اند، لکن نباید استنباط شود که آنها مقدمات براهین خود را از دینشان برگرفته اند. در واقع، آنها مایلند برای مواردی که پیش از این از طریق نمونه هایی از یونان توضیح داده می شدند نمونه هایی از اسلام ذکر کنند. بنابراین، تلقی این است که اسلام قطعه ی دیگری از نوعی چینش است که برای تکمیل کل نقشه مفید است، لکن تا وقتی که چارچوبی عام از قبیل چنین نوشته های «انسان مدارانه» فراهم باشد بسیار بعید است که بتواند نقش کلیدی در خود نقشه داشته باشد.
منابع :
اليور ليمن- تاريخ فلسفه اسلامي- ترجمه دکتر سید حمید طالب زاده- حکمت- 1383