تلازم بین حکم عقل و شرع و نظر علامه شهرستانی

عقل منبع غنی و قوی دین است و خطوط کلی احکام دین را می توان از عقل مبرهن استنباط نمود، بنابراین معنای قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع این نیست که اگر عقل به حکمی فتوا داد کشف می شو که حتما دلیل نقلی مطابق آن از شارع مقدس صادر شد گرچه به ما نرسیده باشد، زیرا در این حال عقل مانند اجماع، استقلال خود را از دست داده و زیر مجموعه سنت قرار می گیرد نه در برابر آن، در حالی که عقل مانند سنت منبع مستقل دینی است. بلکه معنای قاعده تلازم این است که اگر عقل حکمی کرده است کشف می شود که اراده الهی که تنها منبع مستقل است به آن تعلق گرفته است. همان طور که ظاهر قرآن، کاشف از اراده الهی می باشد و همچنین ظاهر سنت اعم از قول و فعل و تقریر، کاشف از اراده خداست، برهان عقلی نیز کاشف از اراده الهی است. البته همان طور که مکرر بیان شد، منظور از برهان عقلی همان است که با اتقان و استحکام آن می توان خدا را اثبات کرد و توحید آن را معلل دانست و ضرورت وحی و نبوت و معاد را مبرهن ساخت. و روشن است که چنین عقلی هماره خاضع وحی بوده و تقدم آن بر هر فکری را که دور از وحی است حتمی می داند.
از اینجا معلوم می شود که در صورت قیام برهان عقلی بر یک مطلب، اگر در همان مورد دلیل نقلی وارد گردد، چنان دلیل نقلی مایه تایید دلیل عقلی است نه مایه سقوط و بی ارزشی آن. یعنی نمی توان گفت چون دلیل نقلی وارد شد، دلیل عقلی از دلالت و تأثیر ساقط شده و بی ارزش می شود؛ چه اینکه اگر دو دلیل قرآنی یا روایی متعاقبا وارد شوند دومی مؤید اولی است نه مسقط آن، پس دلیل نقلی هرگز مایه سقوط دلیل عقلی نخواهد شد، بلکه همواره معین و معاون اوست.
نکته دیگری که تنبه به آن سودمند است این است که اگر امری اعتباری مانند عدل یا ظلم به یکی از مواد سه گانه، ضرورت، امتناع و امکان متصف شد، یا باید موصوف را به امر تکوینی برگرداند یا وصف را به معنای اعتباری توجیه نمود. مثلا اگر گفته شد که «العدل ممکن» یا به این عنا است که ممکن است فعلی در خارج تکوین یافت شود که برای آن عنوان عدالت اعتبار می شود و یا به این معنا است که امکان به معنی سلب اعتباری حتمی بودن و سلب اعتباری حتمی نبودن عنوان اعتباری عدل خواهد بود؛ و گرنه هرگز تناسبی بین وصف تکوینی و موصوف اعتباری نمی باشد، چه اینکه هیچ مناسبتی بین ماده یا جهت تکوینی و بین موضوع و محمول اعتباری قضیه حکمت عملی نمی باشد. یعنی همان طور که ذاتی بودن حسن عدل و قبح ظلم شبیه ذاتی باب برهان است نه از قبیله هیچ قسم از اقسام ذاتی حکمت نظری و تکوینی، هر کدام از مواد و جهات سه گانه ضرورت و امتناع و امکان نیز اگر برای قضایای حکمت عملی به کار رود از همین قبیل می باشد. برای ذاتی بودن حسن عدل و قبح ظلم لازم نیست که محمول، ذاتی باب ایساغوجی برای موضوع باشد تا در تحلیل معنای موضوع مشهود گردد و لازم نیست محمول، لازم وجود ذهین، موضوع یا لازم ماهیت وی باشد تا هر وقت موضوع تصور شد محمول هم در ذهن حاضر شود، بلکه اگر لازم وجود خارجی موضوع هم باشد کافی است. یعنی هر وقت عدل در خارج اعتبارا موجود شد حسن هم در خارج اعتبارا موجود می شود، بدون انفکاک؛ و یا هر وقت صدق در خارج موجود شد و عارض دیگری مفسده آمیزی زمینه عدل بودن او را منتفی نساخت حسن هم در خارج موجود خواهد شد.
نشانه کافی بودن لازم وجود خارجی در ذاتی بودن آن است که مسائلی که پیرامون حقیقت وجود طرح می شود و طبق مازین ذاتی باب برهان برای آنها استدلال می شود، هرگز محمول در نهان موضوع به نحو تمام ذات یا جزء ذات نهفته نیست، آن طور که مجموع جنس و فصل و یا جنس و فصل هر کدام به تنهایی در درون نوع نهفته است و هیچ گاه مجهول از لوازم ماهیت یا از لوازم وجود ذهنی موضوع نمی باشد، برای آنکه حقیقت وجود منزه از ماهیت است، چه اینکه آن حقیقت که خارجی بودن عین ذات اوست هرگز به ذهن نمی آید تا محمول از لوازم وجود ذهین آن باشد، بلکه در تمام آن مسائل، محمول از لوازم وجود خارجی موضوع می باشد. گرچه در جریان حقیقت وجود بر اساس بساطت آن، سخن از لازم و ملزوم فراتر است چه اینکه از تساوی نیز برتر می باشد چون احکام وجود در افق مساوقت با ان قرار دارد که فوق مساوات است.
به هر تقدیر در ذاتی بودن محمول برای موضوع، همین که به لحاظ وجود خارجی بین آنها تلازم باشد کافی است، و حسن عدل یا حسن صدق به شرط عدل بودن آن از همین قبیل است. بنابراین پاسخ «شهرستانی» که منکر حسن و قبح ذاتی است، این خواهد بود که محمول از لوازم وجود خارجی موضوع است، نه آنکه در پاسخ وی لزوم وجود خارجی هم مانند لزوم ذهنی انکار گردد، آنگاه گفته شود غیر از ملاک های سه گانه مزبور
1- ذاتی باب ایساغوجی
2- لازم ماهیت یا لازم وجود ذهنی
3- لازم وجود خارجی
ملاک چهارمی هم وجود دارد و آن این است که قبل از سنجش برخی از افعال با فطرت پاک انسان چیزی به نام حسن و قبح وارد فضای ذهن نمی شود و فعلی هم به آن متصف نمی گردد، آنگاه که پای سنجش به میان آمد، بخشی از کارها موافق با فطرت دریافت می شود و در نتیجه هم آن کار به حسن متصف می شود و هم معنای حسن در ذهن، حاضر خواهد شد.
این پاسخ نیز مانند تفسیر ذاتی مورد بحث به عقلی، خلط بین مقام ثبوت و اثبات است، زیرا قبل از سنجش عدل و صدق و مانند آنها با فطرت پاک انسانی هر وصفی که مصداق عدل باشد مصداق حسن هم خواهد بود و تلازم وجودی بین حسن و عدل یا حسن و صدقی که عدل باشد برقرار است، خواه کسی آن را با فطرت برین انسان بسنجد و خواه نسنجد. تنها اثری که برای سنجش می ماند، آن است که اگر کسی خواست تلازم وجودی آنها را ادراک کند و بعد از ادراک صحیح آن را اثبات نماید، نیاز به تحلیل قیاسی دارد، وگرنه حسن عدل یا حسن صدقی که مصداق عدل باشد امر اضافی محض نیست که فقط در محور سنجش پدید آید و بدون سنجش اصلا یافت نگردد.
اما آنچه شهرستانی در نفی تلازم وجودی بین صدق و حسن یا بین کذب و قبح یاد کرد که گاهی صدق قبیح است و گاهی کذب حسن، پاسخ آن قبلا بیان شد که در مورد تزاحم ملاک ها، احکام متعددی است که همه آنها بر اساس عدل، متقن خواهد بود.