نگاهی به موضوع و محتوای گلشن راز (سیر و سلوک)

در ادامه قسمت دوم در این بخش، پیرامون نگاهی به محتوا و موضوع گلشن راز شیخ شبستری به دنباله پرسش و پاسخها از سوال هشتم تا آخر می پردازیم.

سؤال هشتم: سیر و سلوک واصل حقیقی

چرا مخلوق را گویند واصل *** سلوک و سیر او چون گشت حاصل
وصال به حقیقت آن است که سالک را از تعین و هستی مجازی و پندار دویی که موسوم به خلق و خلقیت است، جدایی حاصل شود، و تعین وهمی و سالک که به سبب امتیاز خلق از حق می شد، مرتفع و نیست گردد. و بدین سبب می گوید، «ز خود بیگانه گشتن آشنایی است»، یعنی وصال و آشنایی حق آن است که از خودی خود به کلی بیگانه گردی، و هستی و تعین تو در تجلی احدی محو و فانی شود. و چون ممکن، در وقت هستی، واجب الوجود است با قید تعین عدمی، و مانند گرد و غبار امکان است که بر صفحه ی وجود مطلق حق نشسته است، پس وقتی سالک، گرد و غبار امکانیت را از خود محو و پاک گردانید، هر آینه غیر از واجب، هیچ نماند، زیرا امکان، همین نمود بی بود است، و چون بود وهمی او از بین رفت، آنچه بود حقیقی است، می ماند:
وصال حق ز خلقیت جدایی است *** ز خود بیگانه گشتن آشنایی است
چو ممــکن گــرد امـکان برفشاند *** بــه جز واجب دگــر چـیزی نمانــد...
نه مخلوق است آن کاو گشت واصل *** نگــوید ایــن ســخن را مـرد کامل...
نظــر کــن در حقیقت سـوی امـکان *** که او بی هستی آمـد عین نقصان
«گلشن راز، ابیات 481-467»

سؤال نهم: در شرح قرب و بعد به حق تعالی

وصال ممکن و واجب به هم چیست *** حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست
شیخ شبستر می گوید: تو از غایت نزدیکی است که از خود دور افتاده ای، زیرا چنانچه غایت بعد، موجب عدم ادراک است، غایت قرب نیز سبب عدم ادراک می شود، و نمی دانی که حق تعالی به نقش تو ظهور نموده است، و هستی تو به حق است، و دایم به تو نزدیک است که«نحن اقرب الیه من حبل الورید». و چون تجلی حق به صورت هر شئ به مقدار قابلیت آن شئ است، لاجرم بر اثر تفاوت استعدادات، قرب و بعد و بیش و کم پدید آمده است، زیرا که صفای فطری هر کدام که بیشتر باشد، ظهور حق در صورت او کاملتر و تمامتر خواهد بود، پس قریب و پیشتر باشد، و برعکس هر کدام که قابلیت و صفای فطری کمتر باشد، ظهور کمال الهی در او کمتر می نماید، پس بعید و پس تر باشد. و در ادامه می گوید، کسی که به انوار معارف الهی منور است، و از انانیت منزه، قریب است، و برعکس کسی که به صفات جهل و گمراهی آراسته است، بعید و دور است. و اگر حضرت حق تعالی بنابر قابلیت فطری تو، از نور خاص خود پرتوی بر تو بیفشاند، هر آینه از تاب آن نور تجلی که موجب فنای مظاهر مادی و جسمانی می شود، تو را از هستی مجازی خود وارهاند، و محو و فانی می سازد، و آنگاه قریب به قرب حقیقی می گردی، که نسبت با قرب خاص تو، همه ی قربها، بعد و دوری می باشد:
ز مـــن بشـــنو بـی کــم و بــیـش *** ز نزدیــکی تو دور افــتادی از خویش
چو هستی را ظهور اندر عدم شد *** از آنـجا قرب و بعد و بیش و کـــم شد
قریب آن هست کاو را رش نور است *** بعیــد آن نیســتی کـز هست دور است
اگر نــوری ز خـود در تو رساند *** تـــو را از هســـتی خــود وارهــــانــد
«گلشن راز، ابیات 515-435»

سؤال دهم: لفظ و کلام گوهر دریای وجود

چه بحر است آنکه نطقش ساحل آمد *** ز قعر او چه گوهر حاصل آمد
شبستری در جواب به این سوال اظهار می دارد: هستی که وجود است، مانند دریاست که نطق ساحل و کناره ی اوست، و حروف و الفاظ به مثابه ی صدفهایی هستند که در آن دریای هستی حاصل می شوند، و جواهر آن صدف ها، دانش دل است که عبارت از حقایق اشیاء و معارف الهی است. و چون انسان نهایت مراتب بسط وجود است، و فصل و ممیزی که انسان به آن از باقی موجودات ممتاز می گردد، نطق است، و انتهای هر چیز به معین و ممیز اوست، پس هر آینه که ساحل و کرانه مراتب وجود، نطق باشد، و حروف به منزله ی صدف. و چنانکه جواهر وگوهر در صدف می باشند،جواهر علوم و معانی و مرواریدهای حقایق و معارف الهی در صورت حروف و الفاظ به ساحل نطق بیرون می آیند:
یکی دریاست هستی نطق ساحل *** صدف حرف و جواهر دانش دل
و در پایان این پاسخ می گوید: آن عمل و طاعت و عبادتی که از سر احوال است، و مستلزم رفع حجاب از میان بنده و خداوند است، بسیار بهتر ازعلم قال است، البته بیان و قال، تعبیری است از ادراک و حال، اما آنچه اهمیت دارد، حال است نه قال، و لفظ و بیان در مقایسه با حال و عمل، حکم پوست را دارد نسبت به مغز، لذا باید فقط به حق تعالی توجه داشت. (جستجو در تصوف ایران، ص 316)
عــمل کــان از سـر احــوال باشد *** بســی بــهتر ز عــلم قــال بـــاشد
ولـی کـاری کـه از آب و گل آیـد *** نه چون علم است کان کار دل آید
میان جسم و جان بنگر چه فرق است *** که این را غرب گیری،آن چو شرق است
از اینجا باز دان احــوال اعــمال *** بـه نسبت با عــلوم قــال بـا حــال
«گلشن راز، ابیات 586-583»

سؤال یازدهم: جزئی افزون از «کل»!

چه جزو است آنکه او از کل فزون است *** طریق جستن آن جزو چون است
وجود مطلق با تعین و تشخیص که عارض او شده است، مسمی به وجود است، پس وجود مطلق، جزو موجود باشد، و چون موجود، وجود با تعین است، و هر موجودی از موجودات که هست، کل است که یک جزو او وجود است، و یک جزو دیگر آن تعین، که به حقیقت عدم است، لذا می فرماید «وجود آن جزو دان کز کل فزون است»، یعنی آن وجود (جزو) که از کل افزون و زیاده است،وجود است، زیرا کل، موجود است و کلیت او، موجود به جهت آن است که دو جزء دارد،یکی وجود، و دوم تعین. و فزونی وجود مطلق که جزو است، بر وجود که کل است، به واسطه ی آن است که هر موجودی که فرض کرده شود، وجود است با تعین خاص، و این افزونی جزو از کل، واژگونه و خلاف و عکس دیگر اجزاء است نسبت با کلها، چون قیاس، افزونی کل است بر اجزاء، نه اجزاء بر کل:
وجود آن جزو دان کز کل فزون است *** که موجود است کل وین باژگون است
بــــود مـــوجود را کـــثرت بـــرونی *** کــه از وحـدت نــدارد جــز درونــی
وجــود کــل ز کـثـرت گشت ظــاهــر *** کــه او در وحــدت جــزو است سایر
نــــدارد کــل وجـــودی در حــــقیقت *** که او چون عارضی شد بـــر حقیقت
چو کل از روی ظــاهــر هست بسیار *** شود از جـزو خـود کمـتر بــه مقــدار
نـه آخـر واجـب آمــد جــزو هستــــی *** کـــه هســـتی کــرد او را زیردســتی
«گلشن راز، ابیات 637-633»

سؤال دوازدهم: پیوستگی قدیم و حادث

قدیم و محدث از هم چون جدا شد ** که این عالم شد آن دیگر خدا شد
قدیم و محدث یعنی واجب الوجود و ممکن الوجود از هم جدا نیست، و پیوسته با یکدیگرند، وعلی الدوام قدیم به صور محدثات ظهور می کند، و محدث قطع نظر از تجلی حق به ایشان، عدم است، و بقای محدث دایما از هستی مطلق است، و اگر نه ظهور حق(هستی) به صور محدثات باشد، محدثات را نمود هم نباشد، که غیر هستی، جز نیستی نیست؛ «شهدالله انه لا اله الاهو»، پس هستی و وجود ممکنات و محدثات، عبارت از ظهور و تجلی حق است به صورت ایشان، و ممکنات و محدثات یعنی عالم، نیست هست نما هستند، و امری اعتباری اند. محدثات حکم دایره ی آتشی دارند که از سرعت نقطه جواله حاصل شده باشد، و ذات قدیم و واجب الوجود همچون نقطه ی آتش، و وجود دایره ی آتش که از سرعت سیر نقطه ی آتش حاصل شده است، نمودی است بی بود:
قدیم و محدث از هم چون جدا نیست *** که از هستی است باقی دائما نیست
همــه آن است و این مـانند عنــقاست *** جـز از حق جمله اسـم بی مسماست...
جهان خود جمله امر اعتباری است *** چو آن یک نقطه کاندر دور ساری است...
یکــی گــر در شــمار آیــد بـه ناچــار *** نگـــردد واحـــد از اعـــداد بســـیار
«گلشن راز، ابیات 709-703»

سؤال سیزدهم: اشارات ارباب معانی

چه خواهد مرد معنی زان عبارت *** که دارد سوی چشم و لب اشارت
چه جوید از سر زلف و خط و خال *** کسی کاندر مقامات است و احوال
شبستری در این قسمت از کتاب گلشن راز به شرح و تفصیل آنچه اهل معنی و ارباب کشف و شهود درباره چشم و لب و خط وخال و زلف گفته اند، می پردازد، و نخست از مستمع می خواهد که به ظاهر این الفاظ و عبارات که در عرف عام، تشبیهاتی محسوس می نمایند، توجه نکند، بلکه به معنی آنها و به آنچه اهل دل و اصحاب کشف و شهود و معنی از آنها اراده می کنند، توجه داشته باشد، و می گوید: نزد ارباب اشارت، این الفاظ و عبارت، دلالت خاص بر امر معنوی مستور دارند، نه دلالت عام بر امر صوری مشهور، و اهل اشارت از این الفاظ، صور تجلیات الهی را در مشاهدات می آورند و توضیح می دهند. این طرز تعبیر از اشارات مربوط به لطایف جمال که خاص اهل معنی است در کلام صوفیه سابقه دارد، و امام ابوحامد غزالی هم از همین باب طی بحثی که درباره ی سماع دارد، خاطر نشان می کند که در این احوال چون عشق حق بر قلب سالک غالب آید، ممکن است از سواد بناگوش که در کلام اهل معنی آید، ظلمت کفر، واز نظارت روی، نور ایمان را فهم کند. چنانکه در تذکر وصال، لقاء حق و از تذکار فراق، حجاب راه را به یاد می آورد. (احیاء العلوم، 2/280)، و این گونه برداشت که در سخن شیخ ابوسعید ابالخیر هم در باب پاره ای بیتها که بر زبان وی می رفت، نقل است. (اسرارالتوحید، 61 و 225ــ به نقل از نقش بر آب، ص 274)
به هر حال شیخ محمود در پاسخ به این سؤال می گوید: جهان و مراتب موجودات مانند زلف و خط و خال و ابروست، که هر یک دلیل و نمودار مدلولی مخصوص از اسماء و صفات آن ذات هستند، و چنانچه در صورت و شکل انسانی هر یک از این مذکورات علیرغم اینکه مخالف همدیگر هستند، اما هر یک فی نفس الامر محتاج الیه و موجب کمال صورت انسانی اند، و اگر یکی از آنها نباشد، موجب نقص صورت است. به همین صورت نیز آن معانی معقول (اسماء و صفات) که این صور، دلایل و شاهد آن هستند، حقایق مختلفی هستند، که هر یکی در مرتبه ی خود، در نهایت کمال و نهایت جمال واقع اند. سپس به شرح و تفصیل این رموز و اشارات می پردازد، بدین صورت که مثلا«زلف» کنایه از تجلی جلالی حق تعالی است، و مراد از آن، تعینات و کثرات است، و «رخ» مظهر حسن خدایی است. «خط» عبارت از جناب کبریایی است، و مثال لطایف تجلی جمالی است، و اشارت است به ظهور حقیقت جلالی در مظاهر روحانی. «قد» ذات و حقیقت است در تعین ثانی. «خال» ذات مطلق است و نقطه وحدت:
هــر آن چـیزی کـه در عــالم عـیان است *** چــو عکســی ز آفــتاب آن جــهان است
جهان چون خط و خال و زلف و ابروست *** که هر چیزی به جای خویش نیــکوست
تـــجلی گــه جــمال و گــــه جـــلال است *** رخ و زلــف آن مـــعانی را مــثال است
چـــو مــحسوس آمــد این الـفاظ مســموع ***نـــخست از بــهر مــحسوسند مــوضوع
نــــــــدارد عـــــالم مــــعنی نــــــهایــــت *** کـــجا بــیند مـــر او را لفــــــظ غـــایت...
چــــو اهـــل دل کند تـــفسیر مــــعنی *** بـــــه مــــانندی کــــند تــــعبیر مــــعنی
«گلشن راز، ابیات 724-717»

سؤال چهاردهم: اشارات اهل کشف و شهود

شراب و شمع و شاهد را چه معنی است *** خراباتی شدن آخر چه دعوی است
باز هم به شرح و تعبیر برخی دیگر از رموز و اشارات اهل کشف و شهود می پردازد، بدین صورت که مراد از «شراب»، عشق و ذوق و سکر است، و «شمع» پرتو انوار الهی است که در دل سالک ظهور می نماید، و «شاهد» معشوق و معبود ازلی و هست مطلق است، و «خراباتی» از خود رهایی است:
شراب و شمع و شاهد عـین مـعنی است *** کـــه در هــر صـورتی او را تـجلی است
شـــراب و شــمع، ذوق و نـــور عرفان *** بــبین شــاهد کــه از کــس نــیست پــنهان
شراب و شمع جان آن نور أسری است *** ولـی شـــاهد هــمان آیــات کــــبری است...
خــراباتی شدن از خود رهـایی است *** خودی کفر است اگر خود پارسایی است
نشــانی داده انــــد اهـــــل خــــــرابـات *** کـــــه «التــــوحید اســــقاط الاضـــــافات»
«گلشن راز، ابیات 838-804»

سؤال پانزدهم: بت و زنار و ترسایی

بت و زنار و ترسایی در این کوی *** همه کفر است ورنه، چیست برگوی؟
باز هم خواننده را از احتمال معانی ظاهری بر حذر می دارد، و می گوید: نزد اهل معنی و ارباب کشف و شهود، «بت» مظهر عشق است و وحدت، و چون وجود به هر صورت که هست، خیر است، پس «بت» را نباید شر تلقی کرد. و معتقد است که هر کس که حقیقت معنی «بت» را درک کند، البته آن را نفی نمی نماید. و«زنار» عقد خدمت و عبادت و طاعت حق تعالی است. و غرض از «ترسایی» تجرید و تفرید است:
بت اینجا مظهر عشق است و وحدت *** بــود زنـار بستن عقد خدمــت
چو کفر و دین بود قائــم به هستی *** بــود تـوحید عــین بت پرستی
چو اشیاء هست هستی را مـظاهـر *** از آن جمله یکی بت باشــد آخر...
نظر کردم بدیدم اصـل هر کـــار *** نشــان خــدمت آمــد عــقد زنـار...
ز تـرسایی غـرض تـجرید دیدم *** خـــــلاص از ربــقه تقلید دیــدم
جنــاب قـدس وحدت دیرجان است *** کــه سیـــمرغ بــقا را آشیان است
«گلشن راز 929و 929و928و 686-864»

تقلید متفکران از گلشن راز

گلشن راز در حقیقت پاسخ به همین پانزده سوالی است که از جانب امیر حسینی غروی از شیخ محمود شبستری پرسیده شده است. بعد از این پرسشها و در خاتمه کتاب، شیخ به ذکر حسب حالی کوتاه از احوال و مراتب کشف و شهود و عشق و علاقه ای که نسبت به شیخ و مراد خویش داشته می پردازد، و می گوید، گلهای رنگارنگ و خوشبوی کتاب گلشن راز، همه از گلستان کمال استاد کامل او بوده است، و سپس علت تسمیه ی کتاب گلشن راز را ذکر می کند، و از توفیقی که در سرودن این کتاب نصیبش گشته، خدا را سپاس می گوید، و کتاب را با دعای حسن ختام و با نام خویش به پایان می برد که: «الهی عاقبت محمود گردان». روی هم رفته این مثنوی یکی از بهترین و ارزنده ترین منظومه های موجزی است که تا کنون به زبان فارسی در مبادی عرفان و تصوف نوشته شده است، به طوری که تا کنون حدود چهل شرح به وسیله علما و شارحان فاضل بر آن نوشته شده، که برخی از آنها تصحیح و چاپ گردیده، و بعضی دیگر به همان صورت خطی خود محفوظ مانده اند.
عده ای از شعرا در مقابل گلشن راز نظیره سازی کرده اند، از آن جمله است: گلشن رموزی، از محمد رموزی نشلجی کاشی، متوفی 972هـ.
ازهار گلشن، این منظومه از میرزا ابراهیم ادهم، شاعر مشهور قرن یازدهم، متوفی در سال 1016هـ است.
گلشن راز، از اقبال لاهوری، که به تقلید از گلشن راز است، به پاسخگویی آنها پرداخته است، این منظومه در کلیات اقبال لاهوری به چاپ رسیده است. به سبب اهمیتی که این کتاب ارزشمند دارد، در خارج از ایران نیز مورد توجه علما و دانشمندان و عرفان پژوهشان قرار گرفته است، از جمله در هند و پاکستان و ترکیه و اروپا چندین بار تصحیح و شرح شده است، و مستشرقین اروپایی نیز آن را به زبانهای اروپایی ترجمه نموده و مقدمه هایی بر آن نوشته اند.

منـابـع

کلیــد واژه هــا