نسبت عقل و ایمان در آموزه های دینی مسیحیت (معرفت)

فارسی 4608 نمایش |

اختلاف نظر یعقوب و پولس درباره نسبت ایمان و عمل

رویکرد ایمان گرایی محض در خود کتاب مقدس با مخالفت هایی مواجه است. یعقوب، رئیس کلیسای اورشلیم، در تنها نامه مضبوط از او در عهد جدید صراحتا با برداشت پولس از این موضوع به مخالفت برخاسته است. این مخالفت و ابراز نظر متفاوت چنان صریح است که احتمال می رود رای یعقوب در این باب اساسا ردیه ای بوده است بر عقیده «ایمان فارغ از عمل» پولس. او نه تنها عمل صالح و خدمت به دیگران را نشانه ایمان مسیحی معرفی می کند، بلکه تخطی از حتی یک قانون الهی را برنمی تابد. «کسی که به قانون های خدا مو به مو عمل کند، ولی یک اشتباه کوچک از او سر بزند، به اندازه کسی مقصر است که تمام قانون های موجود را زیر پا گذاشته است.» (یعقوب، 2: 10) ربط و پیوند میان «ایمان» و «عمل صالح» از نظر یعقوب چنان وثیق و بلاتردید است که «ایمان بی عمل» را مدعایی توخالی می نامد و می گوید: این نوع ایمان، کسی را نجات نمی دهد.
یعقوب می گوید: «پس می بینید ایمان خشک و خالی کافی نیست؛ باید کار خوب هم بکنید تا نشان بدهید که ایمان دارید. ایمانی که خود را با کارهای خوب نشان ندهد، اصلا ایمان نیست. بلکه یک ادعای توخالی است.» (یعقوب، 2: 17) تلقی معارض پولس و یعقوب درباره نسبت ایمان و عمل، یک بار دیگر در تفسیری که هر کدام از عمل حضرت ابراهیم (ع) در داستان قربانی کردن فرزند، ارائه می دهند، آشکار می شوند. پولس فعل ابراهیم (ع) را شاهدی برای اثبات عقیده ایمان بی نیاز از عمل و اطاعت می داند. و می گوید: «ببینیم به خاطر کارهای خوب ابراهیم بود که خدا او را قبول کرد و نجات داد و یا به خاطر ایمانش.» (رومیان، 4: 1) «آیا کارهای خوب ابراهیم در نجات او هیچ تاثیری داشت؟ ابدا؛ به دلیل این که نجات هدیه خداوند است. چون اگر کسی می توانست نجات خود را با کارهای خوب به دست آورد، دیگر نجات هدیه نمی بود؛ ولی نجات هدیه خداوند است. نجات به کسانی عطا می شود که برای به دست آوردن آن کار نکرده اند.» (رومیان، 4: 4 و 5)
در حالی که یعقوب آن را نشانه اطاعت پذیری ناشی از ایمان معرفی می کند و می گوید: این فعل نشانه اوج اطاعت ابراهیم (ع) از خداوند است و ایمانش با این عمل و رفتار کامل گردید. «چون او حاضر بود خدا را اطاعت کند، حتی اگر به قیمت قربانی کردن پسرش اسحاق روی قربانگاه تمام بشود. پس می بینید که آن چنان به خدا ایمان داشت که حاضر بود هر کاری را که خدا به او می فرمود بکند. ایمان او با آنچه کرد کامل شد؛ یعنی با اعمال و رفتار خویش.» (یعقوب، 2: 21-22) تقابل میان این دو تا بدان جاست که پولس تنها راه نجات را ایمان معرفی می کند و یعقوب در نتیجه گیری از سرگذشت ابراهیم می گوید: «پس می بینید که انسان علاوه بر ایمان با کارهایی که انجام می دهد، رستگار می شود.» (2: 24) و سرانجام اعلام می کند که افعال نیک، روح و جوهر ایمان است. «خلاصه همان طور که بدن وقتی روح ندارد مرده است، ایمانی هم که نتیجه اش کارهای خوب نباشد مرده است.» (یعقوب، 2: 26)
ابراز مخالفت و ناخشنودی مارتین لوتر از یعقوب، ظاهرا به خاطر همین تاکیداتی است که او در تنها رساله پذیرفته شده اش در عهد جدید بر ایمان تتمیم یافته به عمل دارد؛ چرا که این تاکیدات با الهیات آگوستینی احیا شده توسط پروتستانتیزم همسویی ندارد. با توجه به نقش تاثیرگذار و سهم چشم گیرتر پولس در کتاب مقدس و در شکل دهی به ایمان و الهیات مسیحی، و در مقابل، حضور کمرنگ و کم تاثیر یعقوب که با انگ داشتن گرایش یهودی مآبی تا حدی نیز مطرود واقع شده است، کفه «ایمان فارغ از عمل» را در تاریخ و در میان جریان های اثرگذار مسیحیت، خصوصا در دو دوره اولیه و اخیر، سنگین تر از عقیده «ایمان عمل طلب» می یابیم و شاهدیم که نقش ماندگارتری هم بر ذهنیت و حیات مسیحیان زده است. لذا به رغم وجود رویکردهای دوگانه در این باب، آموزه «ایمان محض» را می توان همچنان از ارکان اصلی و شاخصه های ممیز مسیحیت به شمار آورد و استنتاجات مورد نظر را بر آن استوار ساخت.
هوردرن می گوید: «انسان به واسطه گناه نخستین که میراث آدم ابوالبشر بوده است، موجود گنه کاری است که از نجات خویش قاصر است و اگر خداوند برای او کاری نکند، محکوم به مجازات ابدی و مخلد در جهنم است. اعمال نیک و بد بشر هم تاثیری در نجات یا عذاب او ندارند؛ نجات و پاک شدن احتیاج به قربانی دارد. همچنان که یهودیان برای نجات خویش حیوانات را ذبح می کردند، عیسی مسیح (ع) نیز قربانی شد تا گناهان بشر را پاک کند.» فندر نیز می گوید: «اعمال نیک بشر اساسا درخور تمجید نیست؛ زیرا خداوند از دستان نجس هدیه قبول نمی کند. پس نیاز به یک نجات دهنده است تا با خون خویش کفاره گناهان را بدهد و البته این نجات دهنده نمی تواند انسانی باشد که خود وارث تلوث گناه نخستین است.»

تجربه عملی مسیحیت در عرصه معرفت

کلیسا بر خلاف تلقی و کاربرد امروزی آن، در آغاز به معنی اسم مکان و محل تجمع و عبادت مؤمنان مسیحی نبوده است؛ بلکه بنا به تعبیر کتاب مقدس و استعمال رایج در قرن اول میلادی، این لفظ برای اجتماع مقدس مؤمنانی که وصف حال آنها در عبارت های 42 تا 47 از باب دوم اعمال رسولان آمده، به کار می رفته است. به تدریج دو معنای دیگر بر این اصطلاح بار شد و معنای نخست و اولیه را در محاق قرار داد: یکی تشکیلات و سازمان یابی روحانیان در قالب نهادی مقدس که متولی امور دینی جامعه بودند، و دیگری به معنی مکان مقدسی که عبادات و مراسم دینی منحصرا در آن انجام می گرفت. متشکل شدن و سازمان یافتن مسیحیان در قالب کلیسا، آنها را با مقوله ای به نام «قدرت» که تا پیش از این در چشم آنان بی ارزش و مطرود می نمود و از نزدیک شدن و تمسک جستن به آن احتراز داشتند، آشنا کرد و مربوط ساخت. نمایان شدن «قدرت این جهانی» اجتماع مؤمنان و آگاهی یافتن از قابلیت های بالقوه این ابزار کارآمد در پیشبرد اهداف ایمانی، مسیحیان را متوجه منابع دیگر قدرت کرد که بعضا در نقش رقبایی مزاحم عرض اندام می کردند.
«حکومت»، «ثروت» و «معرفت» سه منبع دیگر تولید قدرت بودند که مسیحیت کلیسایی را به رغم تمامی آموزه های استنکاری و استطرادی اولیه اش وسوسه می کرد و اجازه نمی داد تا در موقعیت جدید نیز همچون گذشته از کنار آنها بی تفاوت بگذرد. بی اعتنایی و بی رغبتی توصیه شده به مسیحیان، که پس از پشت سر گذاشتن سه قرن توام با سختی و مرارت، اینک به یک نیروی اجتماعی مؤثر بدل گردیده بودند، نمی توانست بیش از این تداوم یابد.

عقل و آگاهی در میان مسیحیان
مسیحیت در قرون سوم و چهارم، بی آن که بخواهد و خود را برای آن آماده کرده باشد، پای در یک حیات اجتماعی مسئولیت آور گذاشت؛ لذا بدون هرگونه تمهید و تجهیز قبلی به درون حوزه های دیگر حیات اجتماعی، یعنی «سیاست»، «اقتصاد» و «فرهنگ» هل داده شد. با آن پیش زمینه نظری که از طریق کتاب مقدس درباره عقل و آگاهی در میان مسیحیان ترویج شد، بدیهی می نمود که رویکرد ایشان نسبت به این مقولات با نوعی بدبینی و بی اعتمادی توام باشد و یا لااقل مؤمن مسیحی نسبت به آن احساس نیاز نکند و در نتیجه اهتمامی نیز به آنها نداشته باشد. استاد مطهری معتقد است که آگاهی ستیزی مسیحیت، ریشه های معرفت شناسانه و کلامی دارد. ایشان می گوید: ریشه اصلی رهیافت تقابلی میان دین و معرفت در تحریفی نهفته است که مسیحیان با الهام از عهد عتیق در داستان هبوط آدم و حوا صورت داده اند. بنابر روایت مذکور در باب سوم سفر پیدایش، آن میوه ممنوعه ای که آدم و حوا از آن منع شده بودند و تناولش موجب اخراج آنان از بهشت گردید، از درخت «معرفت» برچیده شده است. در همین باب، نگرانی اهالی ملکوت از سرپیچی آدم و گردن فرازی و مقابله جویی او در آینده چنین ترسیم شده است: «همانا انسان یکی از ما شده است... مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند.»
استاد می گویند با این برداشت از داستان هبوط، عقل و آگاهی نزد مسیحیان از وساوس شیطان است و در پیشگاه پروردگار امری نکوهیده به شمار می آید. مسیحیت کلیسایی بی آن که در آغاز اعتنایی به عقل بشری، کارکرد و دستاوردهایش داشته باشد، به تبع موقعیتی که در حیات اجتماعی امپراتوری بزرگ روم، با آن میراث معرفتی گران سنگش، به دست آورد، محل رجوع و پرسش اذهان جوالی قرار گرفت که پیش از این، خود مرجع پاسخگویی به پرسش های خویش بودند و لاجرم برای این که متهم به نقصان و بی کفایتی نگردد و مجال میدان داری به رقبای مترصد فرصت خویش ندهد، وادار به اعلام نظر و بعضا اتخاذ مواضع رسمی درباره موضوعاتی گردید که هیچ اختبار و تجربتی در آنها نداشت. گرفتار آمدن مسیحیت در این دامگه مهلک، بیش از هر چیز از خوی تمامت خواه ارباب کلیسا ناشی می شد که بی خبرانه پای ایمان را به درون اقلیم های نامناسب با ذات و ناهمسو با غایات آن باز کردند.
برخی از متفکران مثل وایت، نزاع برخاسته میان عقل و دین را تخاصمی ذاتی میان این دو گوهر نمی دانند، بلکه آن را ناشی از خوی قدرت طلب کلیسا ارزیابی کرده اند. در مقابل، کسانی چون دراپر و بوری از تقابل ذاتی و جوهری علم و دین دفاع کرده اند. بوری این تقابل جوهری را ملهم از آموزه های خطرناک و ضد عقلی عهد عتیق می داند که توسط کلیسا پذیرفته شده است.

نقش ایمان در تنظیم مناسبات منطقی میان دین و معرفت

دین سرزمین مالوف ایمان است و فلسفه و علم جولانگاه عقل. آنچه به طور طبیعی این اقالیم بیگانه را به هم مربوط می سازد، نه تطاول عقل و دست اندازی ایمان به سرزمین های نامانوس دیگری است، بلکه همکاری و مشارکت هردو است در تجهیز و تعلیم انسان، که مقیم هر دو اقلیم است و جواز توطن در هر دو سرزمین را دارد. با این حال، «آخرت گرایی» و «پانته ایسم» افراطی حاکم بر جهان بینی مسیحی و انسان شناسی تک بعدی و منفعلانه مسیحیان، آنها را در تشخیص جایگاه و نقش ایمان و تنظیم مناسبات منطقی میان دین و معرفت دچار مشکل ساخت و آنان را در برابر یک دو راهی و انتخاب دشوار قرار داد: نخست، راهی که با وانهادن عقل و تدبیر بشری، یک زندگی سراسر مؤمنانه را نوید می داد، و دوم، مسیری که با اعتماد و اتکا به توانایی های وجودی انسان، از حیات تهی از ایمان سر درمی آورد.
برای مسیحیان، راهی که ایمان و عقل را به شکلی متفاهم به هم آورد و مؤمنانی عاقل و صاحب عرفت بپروراند، اساسا شناخته نبود و به تصور نیز در نمی آمد. ژیلسون در همین باره می گوید که تا قبل از آکویناس، مسیحیت غربی تلقی یک انسان بی دین را از فیلسوف داشت و او را در مقابل قدیس می نشاند. متکلمان مسیحی تا قبل از قرن سیزدهم، نمی توانستند بپذیرند که یک مسیحی می تواند در همان حال که یک قدیس است، فیلسوف هم باشد. بدیهی است که مسیحیان شیفته ایمان راه نخست را برگزیدند و در عین حال به کلیسا به عنوان حامل و حامی ایمان اجازه دادند تا دست تطاول خویش را به تمامی عرصه های حیات جامعه مسیحی بگستراند و بر تمامی منابع و مراجع قدرت سیطره یابد. از اثر چنین زیادت طلبی ناشی از باوری معیوب درباره ایمان و عقل، طی یک دوران طولانی هزار ساله، سرگذشتی برای مسیحیت و کلیسا رقم خورد که با نظر به پیامدها و نتایجش از آن به عنوان دوران سیاه تاریخ غرب مسیحی یاد شده است؛ چرا که هم زمان به هدم ایمان و پس افتادگی عقل انجامید. هرچند غرب مسیحی، به مدد سلسله حوادثی مساعد، سرانجام از این تونل تاریک و طولانی تاریخ خویش بیرون آمد و حیات جدیدی را آغاز کرد، لیکن همچنان در همان انگاره کهن که ایمان و عقل را در تعارض با یکدیگر می دید، می زید، با این تفاوت که اینک به روی دیگر سکه و طرف دیگر معادله منعطف و منتقل گردیده است. تمایل انسان جدید با همان جهان بینی و انسان شناسی کهن بر این است که دوره جدید را با سیطره عقل خودبنیاد بر تمامی ارکان حیات فردی و اجتماعی خویش تجربه کند.

استمداد از عقل در خدمت به ایمان

از نظر پولس، ایمان واقعی آن نیست که به وجود چیزی باور داشته باشیم؛ بلکه ایمان واقعی یعنی تسلیم شدن بی قید و شرط به مشیت و احسان الهی. در مقابل تلقی پولس از ایمان واقعی، که باور و اعتقاد ذهنی در آن هیچ نقشی نداشت، برداشت دیگری نیز در میان مسیحیان رشد کرد که ایمان واقعی را باور به عقاید صحیح و آموزه های راستین مسیحی می دانست. این دو تلقی در تقابل و تبادل با یکدیگر و در کشاکش میان ایمان قلبی و باور عقلی، نحله های مختلفی را در «الهیات مسیحی» شکل داده اند.

تأثیر مکتب نوافلاطونی
گرایشی که بر اندیشه الهیاتی آبای کلیسا در قرون اولیه مسیحی سایه انداخت و نخستین عقاید کلامی مسیحیت را پدید آورد، متاثر از مکتب نوافلاطونی بود که از طریق آمونیوس ساکاس و شاگردان وی در کلیسای اسکندریه به درون مسیحیت راه پیدا کرد. مکتبی که فلوطین (ف. 269) در امپراتوری روم پایه گذاشت، پیرو جوانب عرفانی فلسفه افلاطون بود. در مکتب نوافلاطونی، روح در تقابل با جسم تفوق می یافت و ادراک و معرفت، تابع روح می گردید. پیر دوکاسه می گوید: «هدف اعلای این مکتب نه کمال معرفت، بلکه فنا و جذبه بوده است. به عنوان شاخص ترین متاله قرون نخست که مشرب ضد فلسفی و ضد عقلی مسیحیت را حتی قبل از شیوع اندیشه های نوافلاطونی ترویج و تقویت کرد.» از ترتولیانوس (ف. 225) با آن شعار معروفش که: «اورشلیم را با آتن کاری نیست» نام برده شده است. ژیلسون در معرفی آرای نحله ترتولیانوسی ها می گوید: «آنان معتقد بودند که وحی به انسان نازل شده است تا جایگزین تمامی معارف، اعم از علوم تجربی، اخلاقی و فلسفی گردد. به نظر ایشان چون خدا با انسان سخن گفته است، دیگر نیازی به تفکر نیست و از این پس باید تمامی هم و غم بشر مصروف رستگاری خویش از طریق کتاب مقدس شود.» طاطیانوس (ف. 180)، مؤلف دیاتسرون، نیز یکی دیگر از شخصیت های الهیات ضد عقلی شناخته شده است.

رشد اندیشه های افلاطونی و نوافلاطونی در میان مسیحیان
رشد اندیشه های افلاطونی و نوافلاطونی در میان مسیحیان از شدت تنفر و ضدیت مسیحیان نسبت به معارف عقلی تا حدی کاست و نحله معتدل تری را در الهیات مسیحی پدید آورد که شخصیت های شاخص آن کلمنت (ف. 215)، اوریگن (ف. 254) و آگوستین (ف. 430) بودند. ژیلسون، ژوستین شهید (ف. 165) را نیز که با فلسفه یونانی به خوبی آشنا بود، از قائلان به همین رهیافت دانسته است. اگرچه خانواده آگوستینی را در میان متالهان مسیحی از معتقدان به رهیافت تفاهمی (تفاهم میان عقل و ایمان) دانسته اند، لیکن هنوز نمی توان آنان را یک جریان «عقل باور» در الهیات مسیحی قلمداد کرد. ایده مشترکی که اعضای این نحله را گرد هم آورد، این عبارت عهد عتیق بود: «مادام که ایمان نیاورده اید، فهم نخواهید کرد.» (اشعیا، 7: 9) آگوستین با تمسک به همین آموزه می گوید: «ایمن ترین طریق وصول به حقیقت، راهی است که از وحی به عقل می رسد؛ نه از یقین عقلی به ایمان. فهم پاداش ایمان است؛ لذا در پی آن مباش تا بفهمی و سپس ایمان بیاوری؛ بلکه ایمان بیاور تا بفهمی.» رهیافت تفاهمی خانواده آگوستینی که وظیفه عقل را تنها تفقه در مضامین وحی و نه کسب بصیرت و معرفتی مستقل می دانست، در طول قرون وسطا بر اندیشه الهیاتی مسیحیان غلبه داشت و به دفاع عقلانی از ایمان تفویضی خداوند مشغول بود. آنسلم (ف. 1109) با خط مشی «ایمان در طلب ادراک» و سن برنارد (ف. 1153) با منحصر ساختن وظیفه فلسفه به بازشناسی مسیح مصلوب، از جمله متالهانیند که این جریان را با قوت تا قرون دوازدهم و سیزدهم تداوم بخشیدند.

اهمیت و استقلال بیشتر عقل در قرون سیزدهم و چهاردهم
قرون سیزدهم و چهاردهم در تاریخ الهیات مسیحی، شاهد رشد جریانی است که اهمیت و استقلال بیشتری برای عقل نسبت به گذشته قائل بود. این جریان عقلی پرنفوذ، طیف گسترده ای را از آبلار (ف. 1142) تا توماس آکویناس (ف. 1274) دربر می گرفت. ژیلسون در دسته بندی خویش از متالهان مسیحی قرون وسطا، آنان را بر حسب تعهدشان بر هر یک از دو سوی مسئله و شان فائقه ای که برای «عقل» یا «ایمان» قائل بودند، در دو نحله متمایز تحت عنوان «خانواده ابن رشدی» و «خانواده تومایی» از هم جدا کرده است. هرچند تلاش عقل باوران مسیحی در دو سه قرن منتهی به دوران جدید تا حدی از بدبینی های ریشه دار و کهن مسیحیان نسبت به عقل و فلسفه کاست، اما هیچ گاه نتوانست انگاره تقابلی غالب بر نگرش مسیحی را از آن جدا کند. آرای ابن رشد (ف. 1198)، فیلسوف مسلمان اهل قرطبه، به علت وزن و اهمیت بیشتری که به عنصر عقل می داد، هیچ وقت فضای مساعد و زمینه متفاهمی در سنت مسیحی پیدا نکرد و فلسفه مدرسی آکویناس نیز به رغم تاثیرات جدیش بر الهیات قرون سیزده تا پانزده، هرگز یک رهیافت متلائم با ایمان مسیحی دانسته نشد و لذا با به راه افتادن نخستین امواج موسوم به دوران جدید به راحتی از الهیات مسیحی کنار گذاشته شد. بر خلاف باور رایج، دوران جدید نیز برای مسیحیان حامل هیچ انگاره و رویکرد جدیدی به مقوله عقل و ایمان نبود؛ بلکه با حفظ و بازآفرینی همان انگاره نخستین، نوعی بازگشت به الهیات آگوستینی را از نو تجربه کرد؛ چرا که در آن به خاطر تاکیدش بر ایمان محض، زمینه مساعدتری برای آزاد ساختن عقل و فلسفه از حصار دین وجود داشت.

منـابـع

علیرضا شجاعى زند- مقاله آنک مسیح ... اینک انسان!- فصلنامه هفت آسمان- شماره 8

فردریک ویلهلم نیچه- دجال- ترجمه عبدالعلى دستغیب- تهران- آگاه- 1352

مایکل پترسون و دیگران- عقل و اعتقاد دینى- ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى- تهران- طرح نو- 1377

ماکس وبر- اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى- ترجمه عبدالمعبود انصارى- تهران- سمت- 1371

برتراند راسل- تاریخ فلسفه غرب- ترجمه نجف دریابندرى- تهران- پرواز- 1365.

مریل سى تنى- معرفى عهد جدید- ترجمه طاطاووس میکائلیان- بى جا- حیات ابدى- بى تا

مرتضى مطهرى- مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى- قم- دفتر انتشارات اسلامى- 1362

توفیق الطویل- دین و فلسفه- ترجمه محمدعلى خلیلى- تهران- اقبال- 1328

اتین ژیلسون- عقل و وحى در قرون وسطى- ترجمه شهرام پازوکى- تهران- مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى- 1371

اتین ژیلسون- مبانى فلسفه مسیحیت- ترجمه محمد محمدرضایى و محمود موسوى- قم- مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى- 1375

11- هوردرن، ویلیام: راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائلیان، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.

ژولین فروند- جامعه شناسى ماکس وبر- ترجمه عبدالحسین نیک گهر- تهران- نیکان- 1362

دیوید هاملین- تاریخ معرفت شناسى- ترجمه شاپور اعتماد- تهران- پژوهشگاه علوم انسانى- 1374

پیر دوکاسه- فلسفه هاى بزرگ- ترجمه احمد آرام- تهران- کانون نشر وپژوهش هاى اسلامى- 1357

توماس میشل- کلام مسیحى- ترجمه حسین توفیقى- قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1377

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد