گستره و محدودیت های الهیات طبیعی (در سنت مسیحی)

اعتراضاتى به الهیات طبیعى

اگر این رویکرد ایجابى به شناخت طبیعى خدا، نشان دهنده گزارشى عمده در سنت مسیحى است، دانستن این نیز مهم است که دیدگاه هاى دیگرى نیز وجود داشته است. کارکرد کلى الهیات طبیعى در معرض انتقادى نیرومند در دو سطح الهیاتى و فلسفى بوده است.

الف: اعتراض الهیاتى کارل بارت
شاید بتوان گفت که سلبى ترین رویکردى که در الهیات متأخر مسیحى پذیرفته شده، مربوط به کارل بارت است که مناقشه او در سال 1934 با امیل برونر بر سر این موضوع بسیار بر سر زبان ها افتاد. در سال 1934 برونر کتابی را به نام طبیعت و فیض منتشر کرد. وی در این کتاب چنین استدلال کرد. وظیفه نسل الهیاتی ما یافتن راهی برای برگشتن به نوعی الهیات طبیعی موجه است. برونر این رویکرد را در آموزه آفرینش، به ویژه این اندیشه که آدمیان بر صورت خدا آفریده شده اند، استوار ساخت. طبیعت بشری به نحوی ساخته می شود که با هستی خدا شباهتی دارد. به رغم گناه آلود بودن طبیعت بشر، توانایی یافتن خدا در طبیعت همچنان باقی می ماند. گناه کاران همچنان می توانند خدا را در طبیعت و در حوادث تاریخ باز شناسند و از گناه خود در برابر خدا آگاه شوند. بنابراین نقطه تماسی براى مکاشفه الهى در طبیعت بشر وجود دارد.

استدلال برونر

در نتیجه، برونر چنین استدلال مى کند که طبیعت بشر به شکلى ساخته شده است که نقطه تماسى آماده برای مکاشفه الهی است. بنابراین، مکاشفه خود را با طبیعت بشر مواجه می سازد که از پیش تصوری درباره این دارد که آن مکاشفه درباره چه چیزی است. برای نمونه، در نظر بگیرید این درخواست انجیل را که «از گناه توبه کنید». برونر بر این باور است که اگر آدمیان از پیش مفهومی از چیستی گناه نداشته باشند، این عبارت بی معنا خواهد بود. از این رو درخواست انجیل برای توبه کردن، خطاب به کسانی است که دست کم تصوری درباره معنای گناه و توبه دارند. مکاشفه درک کاملی از معنای گناه را به همراه دارد اما با این کار، آگاهی موجود انسان از گناه را به کمال می رساند. بارت خشمگینانه به این سخن واکنش نشان می دهد. پاسخ منتشر شده او به برونر یکی از کوتاه ترین عنوان ها در تاریخ انتشارات دینی است: نه! بارت مصمم بود که به ارزیابى مثبت برونر از الهیات طبیعى «نه» بگوید. به نظر مى رسید که آن دیدگاه متضمن آن است که خدا براى شناخته شدن نیاز به کمک دارد، یا اینکه افراد بشر تا حدى با خدا در عمل مکاشفه همکارى مى کنند. پاسخ خشمگینانه او این بود: «روح القدس هیچ نیازى به وجه ارتباط یا نقطه تماسى ندارد، مگر آنکه همان روح القدس تثبیت مى کند.» از دیدگاه بارت، هیچ «نقطه تماس» که با طبیعت بشرى عجین شده باشد، وجود ندارد. خود «نقطه تماس» نتیجه مکاشفه الهى بود. این همان چیزى است که کلمه خدا آن را پدید آورده، نه چیزى که ویژگى دائمى طبیعت بشرى است.

مناقشه بارت و برونر

مبناى این مناقشه، چیز دیگرى است که به سادگى تمام مورد غفلت قرار گرفته است. مناقشه بارت، برونر در سال 1934 رخ داد و این همان سالى است که آدولف هیتلر قدرت را در آلمان به دست گرفت. مبناى توجه برونر به طبیعت، اندیشه اى است که ریشه در (تفکر) لوتر داشت و به «نظام هاى آفرینش» معروف است. به عقیده لوتر، خداوند به قضاى خود «نظام هاى» خاصى در آفرینش ایجاد کرد تا آن را از خطر فرو غلتیدن در بى نظمى باز دارد. این نظام ها عبارت اند از: خانواده، کلیسا و دولت. (ارتباط تنگاتنگ میان کلیسا و دولت در تفکر آلمانى لوترى را مى توان انعکاسى از این اندیشه دانست.) پروتستانیسم لیبرال در آلمان در قرن نوزدهم با پذیرفتن این اندیشه، الهیاتى را عرضه کرد که این امکان را براى فرهنگ آلمان، از جمله ارزیابى مثبت از دولت، فراهم کرد تا به لحاظ الهیاتى اهمیت عمده اى یابد. بخشى از دغدغه بارت آن بود که برونر، شاید ندانسته، پایه اى الهیاتى ایجاد کرد که دولت، الگویى براى خدا باشد و از خود مى پرسید که چه کسى مى خواهد خدا را شبیه آدولف هیتلر ترسیم کند؟ با این حال، دیگران درباره درستى این انتقاد تردید دارند. آیا این اعتقاد که خدا را تا حد محدودى مى توان شناخت، واقعا بدان معناست که خدا را بر صورت هیتلر ساخته ایم؟ جیمز بارت بر این اعتقاد است که این احتمالى دور از واقع است که در آثار بارت، بر حسب وضعیت سیاسى عصر او، اعتبار بیش از حدى یافته است. با این حال، بارت این را احتمالى بعید مى داند. الهیات طبیعى، به شرطى که درست فهمیده شود، تقریبا ربطى به اوضاع سیاسى آلمان نازى نداشت. با این حال، انتقاد بارت به الهیات طبیعى، به رغم این نظر هشدار آمیز، اهمیت بسیارى دارد.

رویکرد توماس اف تورانس

توماس اف تورانس، الهیدان مشهور اسکاتلندی (متولد1913)، رویکردی مرتبط ولی متمایز به الهیات طبیعی را بنا بر مبانی دیگر، مطرح کرد. میان تورانس و بارت شباهت های روشی وجود دارد. از این رو، تورانس آنچه را که به فهم او اعتراض اصلی بارت به الهیات طبیعى است نشان می دهد. تفکیک اساسی که بعضی از نویسندگان میان «الهیات مکاشفه ای» و «الهیات طبیعى» که به طور کلى خودمختار و نامرتبط است، قائلند: در این صورت، به لحاظ شناخت شناسى، اعتراض بارت به الهیات طبیعى سنتى به هیچوجه در بى اعتبارى نحوه استدلال نیست و نه حتی در ساختار منطقی آن به خودی خود، بلکه در خصلت مستقل بودن آن است، یعنی این ساختار مستقل و منطقی که الهیات طبیعی بر اساس «صرف طبیعت» بسط مى یابد، یعنى جداى از انکشاف ذاتى فعال خداى زنده و سه گانه، زیرا این امر شناخت خدا را به دو بخش تقسیم مى کند، یعنى شناخت طبیعى خداى واحد و شناخت وحیانى خداى سه گانه، که به لحاظ علمى و نیز الهیاتى غیرقابل تحمل است. البته این به معناى نفى جایگاه ساختار مناسب عقل در شناخت خدا، نظیر آنچه الهیات طبیعى در تلاش آن است، نیست، بلکه به معناى تأکید بر این است که جز آنکه آن ساختار عقلانى ذاتا مقید و منوط به محتواى واقعى شناخت خدا نباشد، نوعى انتزاع وارونه و بدترکیب خواهد بود. این است دلیل این ادعاى بارت، اگر درست فهم شده باشد، که الهیات طبیعى در بطن الهیات مکاشفه اى قرار دارد. تورانس همچنین تأکید مى کند که نقد بارت بر الهیات طبیعى بر هیچ شکلى از دوگانه انگاری استوار نیست. برای نمونه، نوعی از دوگانه انگاری خداباورانه (deistic)، میان خدا و جهان که مفید این معناست که میان خدا و جهان پیوند فعالی وجود ندارد، یا به شکلی از دوگانه انگاری مارکیونی میان رهایی و آفرینش به معنای ناچیز شماری آفرینش. روشن است که خود تورانس در این نقاط حساس با بارت موافق است.

تورانس و مشکل فلسفى بنیادینى

تورانس همچنین مشکل فلسفى بنیادینى را خاطر نشان مى کند که، به نظر او، در وراى شکل هایى از الهیات طبیعى قرار دارد که بارت منکر آن است. به عقیده او، این نوع از الهیات طبیعى مستقل «کوششى نومیدانه است براى یافتن پلى منطقى میان مفاهیم و تجربه، براى ابطال جدایى کشنده میان خدا و جهان که این الهیات در پیش فرض هاى آغازین خود وضع کرده بود، اما این طرز تلقى به موازات این مفهوم که علم به شیوه انتزاع از داده هاى مشاهدتى جریان مى یابد، از میان رفت. این الهیات کوشید تا با زدن پلى منطقى میان اندیشه ها و هستى، به نحو استنباطى به خدا نائل آید، و بدین ترتیب، نوعى صورت بندى منطقى از مؤلفه هاى تجربى و نظرى شناخت خدا ارائه دهد. از دیدگاه تورانس، این تحول را به نحو قابل ملاحظه اى این پیش فرض قرون وسطایى تأیید مى کند که «علمى اندیشیدن به معناى هندسى تر اندیشیدن، یعنى اندیشیدن و تقلید از الگوى هندسه اقلیدسى است، و این در تفکر متأخر از نو تقویت شد، به طورى که خود را به حدود روابط منطقى على جهان مکانیکى محدود ساخت.» بدین ترتیب، روشن خواهد شد که تورانس «شکل سنتى انتزاعى» الهیات طبیعى را امرى مى داند که بر نوعى «انفصال خداباورانه میان خدا و عالم» استوار است، انفصالى که هم اکنون بدان بازمى گردیم. آنچه مخصوصا جالب توجه است، شیوه اى است که طى آن، تورانس نوعى توازى میان جایگاه و اهمیت الهیاتى الهیات طبیعى و مشکل تجربى مربوط به جایگاه منحصر به فرد هندسه اقلیدسى شناسایى مى کند، که ظهور هندسه غیر اقلیدسى در سده نوزدهم، و برهان انیشتین به سود هندسه ریمانى فضا، زمان آن را به چالش کشید. اگر در نسبت هندسه با فیزیک، آن گونه که انیشتین خاطرنشان کرده، این بى دقتى بود که ساختار بدیهى (آکسیوماتیک)، هندسه اقلیدسى مبنایى تجربى دارد که سبب این خطاى مهلک است که هندسه اقلیدسى نوعى ضرورت تفکر است که بر هر تجربه اى مقدم است، پس باید دانش الهیاتى را از این بر حذر داشت که الهیات طبیعى را در بطن الهیات جزمى به مثابه نظام رسمى اى که اعتبار فى نفسه دارد، لحاظ کند، زیرا آن تنها ممکن است به کار انتقال آن به نظامى پیشینى آید که صرفا نوعى طرح فکرى بى محتواست. این نکته روشن خواهد شد که تورانس پذیرفته است که یک الهیات طبیعى جایگاه حساسى در الهیات مسیح دارد و این در پرتو درکى است از ماهیت خدا و جهانى که بر مکاشفه الهى استوار است و نمى توان آن را با کاوش هاى بشرى ثابت کرد.

بردن الهیات طبیعى به قلمرو الهیات نظام مند

از این رو، مى توان تورانس را کسى پنداشت که الهیات طبیعى را به قلمرو الهیات نظام مند کشاند، درست همان طور که انیشتین هندسه را به محتواى رسمى فیزیک نزدیک کرد. جایگاه مناسب براى بحث از الهیات طبیعى، بحث بر سر امکان شناخت فرضى درباره خدا نیست، بلکه در متن شناخت مثبت و انکشافى خداى آفرینشگر است. رویکرد الهیاتى شایسته درباره طبیعت این امکان را فراهم مى سازد تا بتوان آن را در پرتو نورى مناسب درک کرد، از این رو، این با الهیات طبیعى است، اگر این به متن الهیات مثبت درآید و به مثابه آمیزه اى از ساختارهاى عقلانى بسط یابد که برخاسته از شناخت حقیقى ما از خدا باشد، این در شکلى تازه به «طبیعى» تبدیل مى شود، طبیعى به لحاظ هدف واقعى آن، یعنى خدا در تعامل انکشاف خود با ما در زمان و مکان. در این صورت، الهیات طبیعى مثل این است که هندسه اى معرفتى در بافت الهیات مکاشفه اى پدید مى آورد. بدین سان، مى توان گفت که دغدغه هاى نهفته در مناقشه بارت، به شکلى که تورانس معتقد بود که بارت بر آنها تاکید کرده است، مورد بحث قرار گرفته اند. با این حال، انتقادهاى دیگرى از میان آیین پروتستان، به ویژه در آثار آلوین پلانتینگا، فیلسوف برجسته دین در کلیساى اصلاح شده، علیه اندیشه «الهیات طبیعى» سربرآورده است.

ب: اعتراضى فلسفى آلوین پلانتینگا
در سال هاى اخیر، آن دسته از فیلسوفان دین که در چشم انداز الهیاتى اصلاح شده دست به کار بوده اند، بسیار مورد توجه قرار گرفته اند. آلوین پلانتینگا و نیکولاس ولترستورف از جمله نویسندگانى اند که به این دسته از متفکران تعلق دارند که نقش بسیار سرنوشت سازى در فلسفه دین در دهه هاى اخیر داشته اند. پلانتینگا «الهیات طبیعى» را کوششى مى داند براى اثبات یا مبرهن کردن وجود خدا، و بر اساس این عقیده خود که این الهیات بر فهمى مغالطه آمیز از ماهیت باورهاى دینى استوار است، به شدت با آن مخالف است. ریشه هاى این اعتراض پیچیده است و مى توان آن را برحسب دو ملاحظه اساسى زیر خلاصه کرد:
1. الهیات طبیعى این را مفروض مى داند که اعتقاد به خدا باید بر مبانى قرینه اى استوار باشد. از این رو، اعتقاد به خدا به معناى دقیق کلمه، اعتقادى پایه، به معناى چیزى بدیهى، اصلاح ناپذیر یا درکى شهودى و بدیهى براى حواس نیست. بنابراین، این اعتقادى است که باید بر اعتقادى اساسى تر استوار شود. با این حال، براى استوار کردن اعتقاد به خدا بر باورى دیگر، در واقع، باید این باور اخیر را آن گونه ترسیم کرد که داراى منزلت معرفت شناختى مهم ترى از باور به خدا باشد. از نگاه پلانتینگا، یک رویکرد واقعا مسیحى باید تأیید کند که خود باور به خدا یک باور پایه است، و به توجیه با رجوع به سایر باورها نیازى ندارد.
2. الهیات طبیعى را نمى توان با توسل به سنت اصلاح شده، اعم از کالون و پیروان بعدى او، توجیه کرد. به نظر مى رسد که نکته اخیر فاقد دقت تاریخى است. این جا بعید نیست که پلانتینگا تحت تأثیر دیدگاه بارت قرار گرفته باشد که معتقد بود که کالون از مفهوم الهیات طبیعى حمایت نمى کرد. با این حال، اولین خط برهان او علیه الهیات طبیعى با اقبال روزافزونى مواجه شده است.

تأثیر پذیری پلانتینگا از توماس آکویناس

پلانتینگا به روشنى توماس آکویناس را «عالم برجسته الهیات طبیعى» مى داند و توجه بسیارى به شیوه هاى او دارد. از دیدگاه پلانتینگا، آکویناس در موضوعات الهیات و فلسفه یک مبناگراست، زیرا علم (scientia) به معناى دقیق کلمه، مجموعه اى از گزاره هاست که به نحوى قیاسى از اصول اولیه و بدیهى استنتاج شده است. به عقیده پلانتینگا، کتاب کلیاتى در رد مشرکان نشان مى دهد که آکویناس از مبانى بدیهى در استدلال براى باور به وجود خدا آغاز مى کند و به روشنى چنین باورى را بر مبانى کاملا بدیهى استوار مى کند. بسیارى از محققان اهمیت نقادى رو به رشد مبناگروى کلاسیک در فلسفه و الهیات جدید را خاطرنشان کرده اند. اما در این جا توجه ما به این نکته است که تصور پلانتینگا از الهیات طبیعى مستلزم این اعتقاد اوست که این الهیات در پى اثبات وجود خداست. روشن است که ضرورتى ندارد که بگوییم که الهیات طبیعى باید چنان پیش فرضى داشته باشد. در واقع، دلایل خوبى براى این عقیده هست که الهیات طبیعى به عنوان واقعیتى تاریخى، باید از منظر ایمان، اثبات هماهنگى میان آن ایمان و ساختارهاى جهان باشد. به عبارت دیگر، الهیات طبیعى را نباید درصدد اثبات وجود خدا دانست بلکه وجود یادشده را مفروض مى گیرد و آن گاه مى پرسد: «اگر جهان طبیعت آفریده چنان خدایى است، از آن انتظار داریم که چگونه باشد؟» در نتیجه، کوشش براى یافتن نظم در طبیعت نه براى آن است که نشان داده شود که خدا وجود دارد، بلکه براى تقویت موجه بودن اعتقادى است که پیش تر وجود داشته است.

رویکرد ویلیام پى. آلستون

این نوع رویکرد را مى توان در آثار ویلیام پى. آلستون یافت که او را مى توان کسى دانست که دست کم در برخى از تعهدات پلانتینگا به معرفت شناسى اصلاح شده شریک است و در عین حال، مایل است که رویکردى مثبت تر به الهیات طبیعى را بپذیرد. آلستون در کتاب مهمش به نام شناخت خدا به شرح رویکردی می پردازد که آن را مسئولانه و واقعگرا می داند. او الهیات طبیعی را این گونه تعریف می کند: «اشتغال به ارائه تاییدی برای اعتقادات دینی با مشروع از مقدماتی که به هیچ وجه اعتقادات دینی را پیش فرض خود قرار نمی دهد.» آلستون با تصدیق محال بودن ارائه دلیل برهانی بر وجود خدا از مقدمات برون دینی، معتقد است که این به هیچوجه رویکردى درست به الهیات طبیعى نیست. درست این است که بگوییم الهیات طبیعى، نقطه آغازش چیزى است مثل وجود خدا یا نظم داشتن جهان، و نشان مى دهد که این نقطه آغاز ما را به پذیرش وجود موجودى رهنمون مى شود که مى توان او را به عنوان خدا پذیرفت. در نتیجه، به عقیده آلستون، میان الهیات طبیعى و براهین سنتى اثبات وجود خدا، به ویژه آنها که برگرفته از توماس آکویناس است، همسانى زیادى وجود دارد. با این حال، برداشت او از الهیات طبیعى از آن دلایل محدود و ناچیز فراتر مى رود و توجه را به ساحت هاى دیگرى از زندگى و دغدغه هاى بشرى معطوف مى کند که علم را به صراحت از آن جمله مى داند. از این رو، الهیات طبیعى «دلایلى متافیزیکى براى درستى اعتقاد به خدا به مثابه یک جهان بینى کلى» عرضه مى کند و به ما اجازه مى دهد که به سایر رشته ها پل بزنیم. از بحث بالا روشن شد که هم پلانتینگا و هم بارت دغدغه هاى مهمى درباره ماهیت و قلمرو الهیات طبیعى دارند.

منـابـع

کلیــد واژه هــا