تمثل اعمال

مساله تجسم عمل و تمثل اعمال، افکار، اوصاف و اخلاق یکی از موضوعات مهم و تامل برانگیز «معاد» است. برای تبیین بهتر و تحلیل روشن تر این مطلب، طرح مقدمه ای لازم و ضروری است و آن مساله تطابق عوالم وجود است. میان عالم ماده و اسمای الاهی دو عالم «تجرد» و «مثال» وجود دارد. یعنی عوالم هستی با نظام و ترتیب خاصی از ذات حق که در مظاهر اسمای الهی اند. اولین عالم، عالم تجرد و جبروت است که عالم بالاتر و نزدیکتر به مبدا متعال بوده و از عدم ها و نیستی ها و آنچه از آثار و تبعات ضعف وجود می باشد پاک تر است. به همین جهت، عالم جبروت نامیده می شود، یعنی عالمی که خود آن و موجودات آن همه از فقدان ها و کمبودها که در عوالم پایین تر وجود داد پاک بوده و این نقیصه ها با قرب به مبدا متعال و تابش شدید و کامل نور وجود و برخورداری از اشراقات ربانی جبران گشته و جای آن ها را کمالات گرفته است. این عالم خود عوالم مترتبی دارد که بیان تفصیلی آن خارج از حوصله نوشتار حاضر است.
عالم بعدی، عالم مثال، برزخ یا ملکوت است که مترتب بر عالم تجرد و متاخر از آن و نشات گرفته از آن است. این عالم، جلوه های آخرین عالم از عوالم تجرد بوده که در آن حقایق مجرد این عالم در مرتبه نازله ای و در حدود و اندازه ها و قالب ها متجلی است. عالم برزخ هم به جای خود دارای عوالم بوده و برخی برتر از بعضی و بعضی مترتب بر بعضی دیگر و نشات گرفته از آن است. عالم آخر، عالم جسم و یا نظام مادی است که عالم ناسوت و در اصطلاح قرآن شهادت نیز نامیده می شود. این عالم، متاخر از عالم برزخ و نشات گرفته و مترتب بر آن است. عالم مادی، دورترین عالم از مبدا متعال بوده و وجود ضعیف تری دارد. در واقع، حقایق عالم ماده، ظهورات و تابش های نازله و محدود حقایق مثالی است که در ماده جلوه می کند.
بر اساس این نوع ترتیب، صورت های بالاتر و کامل تر آنچه در عالم ماده وجود دارد، در عالم مثال نیز وجود دارد. اما به صورت مثالی که با علم مثال ساخته و متناسب با احکام، قوانین و آثار آن عالم باشد و همین طور آنچه در عالم مثال موجود است، صورت بالاتر و کامل تر آن در عالم تجرد وجود دارد. اما به صورت تجردی که با عالم تجرد و معیارهای آن متناسب باشد و نیز آنچه در عالم تجرد موجود است، صورت بالاتر و کامل تر آن در عالم اسمای حسنای الهی وجود دارد اما به صورت اسمی که با عالم اسما و احکام و سنن مختص به آن عالم متناسب باشد. پس هر حقیقتی که در عالم ماده وجود دارد در عالم مثال و در عالم تجرد و در عالم اسما به نحو کامل تر و متناسب با آن نظام ها هم وجود دارد، پس موجود مادی با همان خصوصیات مادی که در این جا موجود است، در عالم مثال با تمام کم و کیف مادی نیست و موجود برزخی با همان خصوصیات برزخی که در عالم برزخ موجود است در عالم تجرد با همان خصوصیت نیست و موجود مجرد با همان خصوصیات تجردی که در عالم تجرد موجود است در عالم اسما با همان آثار و قوانین نیست.
مثلا، آب به عنوان یک حقیقت در عالم مثال موجود است ولی نه با همان کم و کیفیت عالم مادی، بلکه آب مثالی با خصوصیات متناسب با آن عالم. هم چنین آب در عالم تجرد موجود است ولی نه آب برزخی با آثار و احکام برزخی، بلکه آبی متناسب با قوانین و سنن عالم تجرد. حتی روابط و سنتی هم که میان آب و موجودات دیگر برقرار است در عوالم دیگر هم هست اما روابطی متناسب با آن عوالم؛ مثلا رابطه آب و آتش یا آب و خاک در عالم مثال، تجرد و اسما وجود دارد ولی نوع آن، متناسب با احکام آن نظام هاست.

تطابق عوالم در قرآن
مساله تطابق عوالم، مساله ای است که از آیات قرآن استنتاج شده است، قسمت عمده آیاتی که با واژه های نزل، نزل، نزل، منزل آمده است مرتبط با همین موضوع تطابق عوالم است. در اینجا تنها به ذکر و توضیح دو آیه در این باب بسنده کرده و اهل تدبر را به تفکر در آن دو توصیه می کنیم:
1- «و إن من شى ء إلا عندنا خزائنه و ما ننزله إلا بقدر معلوم؛ و هیچ چیزى نیست مگر آنکه خزانه هایش نزد ماست، و آن را جز به اندازه معین نازل نمى کنیم.» (حجر/ 21) این آیه با لحن خاصی این حقیقت را برای ما بازگو می کند که هر چیزی که بر آن کلمه «شیء» اطلاق می شود (و در واقع همه چیز شیء است) خزائنش و گنجینه هایش که جنبه مرکزیت، مبدئیت و نقطه ثقل اشیا داشته و همه اشیا از آنجا نشات می گیرند، به صورت جمعی و بالاتر آن نزد خداوند متعال است. همچنین این آیه به وضوح به این نکته اشاره می کند که آنچه از موجودات در عالم ماده هست دارای حد، اندازه و مقدار بوده و تنزل یافته از همان خزائن و اصول کلی و جمعی موجود در نزد حق است به این معنا که خود آن خزائن و سرچشمه های اصلی از حدود و مقادیر موجود در حقایق مادی پاک است و حد، اندازه و مقدار ندارد و همه این ها در مقام تنزل دان به عالم ماده در حقایق مادی پیدا می شود.
معناى ژرفى از تدبر در این راجع به "قدر" و "تقدیر" در خلق و ایجاد به دست مى آید. این آیه از درخشنده ترین آیاتى است که حقیقتى را بیان مى کند که بسیار دقیق تر از این توجیهاتى است که برایش کرده اند، و آن عبارت است از ظهور اشیاء به وسیله قدر و اصلى که قبل از شمول و احاطه قدر داشته اند، زیرا ظاهر جمله ی "و إن من شی ء" با در نظر داشتن عمومیتش که از سیاق نفى آن استفاده مى شود، و نیز با در نظر گرفتن تاکیدش به کلمه ی "من" شامل تمامى موجودات که اطلاق "شى ء" بر آن صحیح باشد مى شود، بدون اینکه حتى یک فرد از آن استثناء باشد. مگر آنکه سیاق آیه فردى را استثناء کند، و آن فرد عبارت از موجودى است که مشمول کلمه ی "نا" و کلمه ی "عند" و کلمه ی "خزائن" بوده باشد، و از آن گذشته تمامى دیدنى ها و ندیدنى ها مشمول این عام هستند. چون موضوع حکم در آیه شریفه کلمه ی "شى ء" است، و کلمه مذکور از عمومى ترین الفاظ است که هیچ فردى از موجودات از دائره شمول آن بیرون نمى ماند، مثلا شخص زید یک فرد انسانى آنست، و نوع انسان هم که وجودش در خارج به وجود افرادش است فرد دیگرى از آن است، و آیه شریفه براى این فرد خزینه هایى نزد خداى سبحان اثبات مى کند، حال باید ببینیم معناى خزینه ها از یک فرد زید چیست، و چگونه از این فرد آدمى نزد خدا خزینه هایى وجود دارد؟
چیزى که مساله را آسان مى سازد این است که خداى تعالى این "شى ء" را که گفتیم موضوع حکم است، نازل از ناحیه خود مى داند، و نزول معنایى است که مستلزم یک بالا و پایینى، و بلندى و پستى مانند آسمان و زمین باشد، و چون به وجدان مى بینیم که زید مثلا از جاى بلندى به جاى پستى نیفتاده، مى فهمیم که منظور از انزال، انزال معمولى که مستلزم فرض پستى و بلندى است نمى باشد، و مقصود از آن همان خلقت زید است، اما خلقتى که توأم با صفتى است که به خاطر آن کلمه نزول بر وى صادق باشد، و نظیر آیه مورد بحث آیه شریفه ی «و أنزل لکم من الأنعام ثمانیة أزواج؛ و نازل کرد براى شما از چهارپایان هشت جفت.» (زمر/ 6) و آیه شریفه ی «و أنزلنا الحدید؛ آهن را نازل کردیم.» (حدید/ 25) مى باشد.
بعد از آنکه معناى نزول را تا حدى فهمیدیم، این نکته را یادآور مى شویم که در جمله ی «و ما ننزله إلا بقدر معلوم» نزول را که بنا شد به معناى خلقت باشد توأم با قدر کرده، اما توأمى لازم که به هیچ وجه انفکاکش ممکن نیست، براى اینکه آن را با تعبیر حصر (جز به قدر معلوم نازل نکردیم) افاده فرموده. و "بایى" که بر سر قدر است یا باء سببیت است و یا باء آلت و یا مصاحبت، ولى هرچه باشد نتیجه یکى است، و مى رساند که کینونت و ظهور زید به وجود، توأم با همان حدود و اندازه هاى معلومى است که دارد، پس وجود زید وجودى است محدود، و چطور محدود نباشد با آنکه خداى تعالى فرموده: «إنه بکل شی ء محیط؛ او به هر چیزى محیط است.» (سجده/ 54)
اگر وجود زید محدود نباشد محاط خدا واقع نمى گردد، زیرا چیزى که حد و نهایت ندارد محال است محاط واقع شود. و این قدر چیزی است که به وسیله آن هر موجودى متعین، و متمایز از غیر خود مى شود، مثلا در زید که خود یک شى ء است و از عمرو و غیره متمایز است، حقیقتى است که آن را از دیگر افراد انسان جدا مى سازد، و نیز از اسب، گاو، زمین و آسمان متمایز مى کند، به طورى که مى توانیم بگوییم زید عمرو نیست، و هیچ فرد دیگر انسان نیست، و نیز اسب و گاو نیست، و زمین و آسمان هم نیست. و اگر این حد و این قدر نبود این تعین و تمایز از میان مى رفت و هر چیزى همه چیز مى شد. این سخن در باره وجود زید بود، همچنین وجود قوا و آثار و اعمال زید محدود و مقدر است، دیدنش مطلق و در هر حال و در هر زمان و در هر مکان نیست، و هر چیزى را نمى بیند و با هر عضوش صورت نمى گیرد، بلکه در حالى و مکانى و زمانى معین و چیزهایى مخصوص و با عضوى خاص و در شرایطى معین صورت مى گیرد، و اگر دیدن زید على الاطلاق بود، باید به تمامى دیدنى هاى خاص نیز احاطه پیدا کند، و دیدن دیگران که دیدن خاص است دیدن او هم باشد، نظیر این بیان در تمامى خصائص وجودى و توابع او نیز جریان دارد.
از این بیان روشن مى گردد که "قدر" عبارت از خصوصیت وجودى و کیفیت خلقت هر موجود است، هم چنان که از آیه ی «الذی خلق فسوى* و الذی قدر فهدى؛ همان كه آفريد و هماهنگى بخشيد. و آنكه اندازه‏ گيرى كرد و راه نمود.» (اعلى/ 2- 3) و آیه «الذی أعطى کل شی ء خلقه ثم هدى؛ كسى است كه هر چيزى را خلقتى كه درخور اوست داده سپس آن را هدايت فرموده است.» (طه/ 50) نیز استفاده مى شود، چون آیه اولى هدایت را که عبارت است از راهنمایى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسویه و تقدیر هر چیز نموده، و در آیه دومى مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چیزى کرده، و لازمه آن (به طورى که از سیاق دو آیه بر مى آید) این است که قدر هر چیزى به معناى خصوصیت خلقتى هر چیز باشد، که از آن چیز انفکاک ندارد.
حال که معناى نزول و معناى قدر معلوم شد مى پردازیم به بقیه کلام. و آن این است که خداى تعالى قدر را به وصف معلوم توصیف نموده، و فرموده: «و ما ننزله إلا بقدر معلوم» و این قید با کمک سیاق کلام این معنا را افاده مى کند که قدر هر موجودى براى خداى تعالى در آن حینى که نازل مى شود و نزولش تمام و وجودش ظاهر مى گردد معلوم است، پس هر موجودى قبل از وجودش معلوم القدر و معین القدر است، و برگشت آیه شریفه «و کل شی ء عنده بمقدار؛ و هر چيزى نزد او اندازه ‏اى دارد.» (رعد/ 8) هم بر همین معناست، چون ظاهر آن این است که هر چیزى با مقدار و اندازه اى که دارد حاضر نزد خدا و معلوم براى او است. پس جمله ی "عنده بمقدار" در این آیه در معناى جمله "بقدر معلوم" در آیه مورد بحث است، و نظیر آن در جاى دیگر مى فرماید: «قد جعل الله لکل شی ء قدرا؛ خدا براى هر چیزى قدرى قرار داده که از آن تجاوز نمى کند، و با آن قدر معین و معلوم مى شود.» (طلاق/ 3) و از ابهام و مجهول بودن در مى آید. و کوتاه سخن، قدر هر چیزى از نظر علم و مشیت مقدم بر خود آن چیز است، هر چند که به حسب وجود مقارن با آن و غیر منفک از آن است.
این نکته هم که روشن شد اینک مى گوییم خداى تعالى در جمله «عندنا خزائنه و ما ننزله» این معنا را اثبات نموده که هر چیزى قبل از نزولش به این عالم و استقرارش در آن خزینه هایى نزد او دارد، و قدر را بعد از آن خزینه ها، و همدوش نزول دانسته. نتیجه این بیان این مى شود که هر چیزى قبل از نزول مقدر به قدر و محدود به حدى نیست، و در عین حال باز همان شى ء است. خداى تعالى در تعریف این خزائن، جمع کرده است میان اینکه فوق قدریست که توأم با هر چیزى مى شود، و میان این که خزائن فوق یکى دو تا نیست، و این کلام در ظاهر تناقض است، چون عدد از خواص هر چیزیست که محدود باشد، و فرض اینجاست که خزائن مافوق قدر و حد است، پس نباید متعدد باشد، با اینکه آن را جمع آورده و فرموده: "خزائنه" پس خود خزینه ها هم محدود و متمایزند، زیرا اگر متمایز و محدود نبودند یکى بیش نبود.
اینجاست که به این نکته متوجه مى شویم که خزینه هاى مذکور درست است که متعددند ولى بعضى مافوق بعضى دیگر است، پس صحیح است بگوییم متعددند و در عین حال محدود نیستند، و تناقض هم در بین نیست، زیرا اینکه مى گوییم محدود نیستند مقصود این است که خزینه بالا محدود و مقدر به حد و قدر خزینه پایین نیست. پس تمامى خزائن الهى به این اعتبار نامحدودند به حدودى که شى ء مفروض در این نشاه به خود مى گیرد. و بعید نیست تعبیر به "تنزیل" در جمله و "ما ننزله" که بر نوعى از تدریج در دلالت دارد اشاره به همین باشد که شى ء مفروض نزولش مرحله به مرحله است، و هر مرحله اى که نازل شده قدر و حد تازه اى به خود گرفته است، که قبلا آن حد را نداشته، تا آنکه به مرحله آخر که همین عالم دنیا است رسیده، و از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده، هم چنان که به مقتضاى آیه «هل أتى على الإنسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا؛ آیا بر انسان نگذشت وقتى از روزگار که چیزى لایق ذکر نبود.» (دهر/ 1) انسان در عالمى انسان بوده ولى چیزى که مذکور شود نبوده است.
نکته دیگر اینکه این خزائن تمامیش مافوق عالم مشهود ما است، چون خداى تعالى آنها را به وصف "عنده؛ نزد خدا" وصف نموده و این وصف در جاى دیگر توضیح داده شده و آن آیه ی «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق؛ هر چه که نزد خداست ثابت و لا یزال و لا یتغیر است.» (نحل/ 96) مى باشد. پس خزائن خدا هر چه باشند امور ثابتى هستند که دستخوش زوال و تغیر نمى شوند، و چون مى دانیم که اشیاء در این عالم مادى محسوس، متغیر و فانى هستند و ثبات و بقایى ندارند، مى فهمیم که خزائن الهى ما فوق این عالم مشهودند.

منـابـع

کلیــد واژه هــا