تأثیر مکتب نوافلاطونی بر فلسفه اسلامی

فلسفه نوافلاطونی اسلامی در محیطی رشد یافت که قبلاً متأثر از تفکر افلوطین و ارسطو بود. افلوطین در اسکندریه تحصیل نمود و برنامه درسی فلسفی اسکندریه شامل مطالعه آثار اشخاصی چون فرفوریوس و پروکلوس بود. در ارتباط با این محققان دو کانال عمده فلسفه نوافلاطونی اسلامی، کتاب معروف به الهیات ارسطو و کتاب العلة بودند. دیگر شهرهای مورد علاقه این فیلسوفان در همان زمان ظهور اسلام در قرن اول هجری (قرن هفتم میلادی) عبارت بودند از جندی شاپور و حران.

1- تأکید و تکیه بر مبدأ
فلسفه نوافلاطونی اسلامی بر یک جنبه از خدای قرآنی، متعال (transcendent)، تأکید داشت و جنبه دیگر، یعنی نیروی خلاقه (creative) را نادیده می گرفت. از نظر نوافلاطونیان همه چیز از خداوند نشأت می گرفت. فیلسوفان اسلامی کم و بیش تحت تأثیر ارسطو یا فلسفه نوافلاطونی بودند، یا آن طور که اغلب چنین بود، تحت تأثیر هر دو بودند، کندی، پدر فلسفه اسلامی، دیدگاهی نوافلاطونی داشت، اما این نظریه در سلسله مراتب پیچیده صدور (emanationist hierarchives) که به وسیله فارابی و ابن سینا بسط یافت به ثمره عقلی اش رسید. آراء آنها بعدها به وسیله متفکران بعدی به سلسله مراتب صدور انوار، آن طور که در فلسفه شهاب الدین سهروردی یا نظریه وحدت وجود که به وسیله ابن عربی بیان شد، توسعه یافت. در حالی که غزالی و ابن رشد هر دو شدیداً با آراء نوافلاطونی مخالف بودند، ابن رشد به غزالی به سبب مخالفت کلی او با فیلسوفان حمله کرد.
مکتب نوافلاطونی خود تأثیر شگرفی بر آن گروه بندی فرقه ای از مسلمانان معروف به اسماعیلیه داشت و اساس الهیات آنها شد. از لحاظ تاریخی مکتب نوافلاطونی در اسلام با تصرف مصر توسط فاطمیان اسماعیلی حدود اواخر قرن چهارم هجری (قرن دهم میلادی) به اوج شکوفائی خود رسید. با وجود آنکه فلسفه نوافلاطونی بعدها از نظر اهمیت فلسفی در مقابل فلسفه ارسطو و مذهب حنبلی شایع رو به زوال گذاشت، می توان گفت میراث دینی، تاریخی و فرهنگی مهمی را به دنیای اسلام ارزانی داشت که در جنبش اسماعیلیه تا به امروز باقی است.

الف) محیط و منابع

1- نقش اسکندریه در ظهور نوافلاطون گرایی اسلامی
فلسفه نوافلاطونی اسلامی در محیطی رشد کرد که با تعالیم و آراء افلوطین آشنا بود. شهر اسکندریه که سپاهیان عرب مسلمان در سال 642 میلادی به آن وارد شدند، در طول قرون موطن بسیاری از فلسفه ها و فیلسوفان بود. خود افلوطین، پدر و بنیانگذار مکتب نوافلاطونی، در اسکندریه به مدت یازده سال زیر نظر آمونیوس هیروکلس تحصیل کرد. برنامه درسی فلسفی اسکندریه تحت تأثیر فلسفه افلاطونی بود و پوششی ارسطویی داشت. آثار نوافلاطونیان مهم نظیر فرفوریوس و پروکلوس در آنجا مطالعه می شد. دو اثر مشهور که هویت دقیق نویسندگان آنها ناشناخته است اما به ترتیب با فرفوریوس و پروکلوس پیوند دارد، الهیات ارسطو و اثری است که به لاتین به نام کتاب العلة ترجمه شده است. هر دوی این کتب، صرف نظر از مؤلف واقعی آنها، مجاری عمده فلسفه نوافلاطونی اسلامی بودند. الهیات ارسطو، به رغم نامش، هیچ ارتباطی با ارسطو ندارد، بلکه خلاصه ای همراه با افزوده هایی از کتابهای پنجم و ششم تاسوعات افلوطین است. کتاب العلة مبانی خود را در عناصر الهیات اثر پروکلوس داشت. شناسایی موضوعات نوافلاطونی هم در الهیات و هم در کتاب العله مشکل نیستند، که شامل موضوعاتی مانند نظریه کلیدی افاضه (emanation) از طریق اشاره به ذواتی نظیر عقل کلی (universal intellect) و نفس کلی (universal soul) (الهیات ارسطو) یا نفوس پروکلوس از جمله واحد (one)، وجود، عقل و نفس (کتاب العلة)، تا صفات عالی واحد می شود.

2- نقش حوزه جندی شاپور در ظهور نوافلاطون گرایی اسلامی
به هرحال، اسکندریه تنها شهر مهم در خاورمیانه برای پرورش فلسفه نوافلاطونی پیش از ظهور اسلام نبود. شهر دیگر جندی شاپور، مرکز بزرگ آموزش بیزانسی یونانی، به خصوص در حوزه فلسفه و پزشکی بود، که به نظر می رسد زبان آرامی بیش از زبان فارسی در آن غالب بوده است. این شهر، که به وسیله شاپور اول در اواسط قرن سوم میلادی ساخته شد همچون آهن ربایی برای جذب بسیاری از متفکران شرق در دوره پیش از اسلام و هم پس از اسلام عمل می کرد.
پدربزرگ جنبش ترجمه عربی، حنین بن اسحاق، در آنجا تحصیل کرد؛ قبل از او، علما و محققان نسطوری بعد از شورای افسوس در 431 میلادی به آنجا فرار کرده بودند. این محققان آثار ارسطو را می شناختند، اما آنها همچنین آثار فرفوریوس را مطالعه کرده بودند و با تعالیم نوافلاطونی آشنایی داشتند. نزدیکی جندی شاپور به آنچه که بعدها بغداد نام گرفت به این معنی بود که شهر جندی شاپور قادر بود در شهر بغداد، وقتی که با مجموعه متونعی از عناصر یونانی پایتخت اسلامی شد، نفوذ داشته باشد.

3- نقش حوزه حران در ظهور نوافلاطون گرایی اسلامی
مرکز دیگر حران در شمال سوریه بود؛ شهری که موطن صابئین ستاره پرست بود، فرقه ای مشرک که الهیات متعال آن ملهم از عناصر نوافلاطونی بود. در قرن سوم هجری (قرن نهم میلادی)، علما و دانشمندان پناهنده از مکاتب اسکندریه از حران بازدید کردند؛ در قرن بعد این دانشمندان از حران به بغداد رفتند و هم عناصر ارسطوئی و هم عناصر نوافلاطونی، از میراث غنی فلسفی اسکندریه و حران را به آن شهر بردند.
البته، شهرهایی نظیر اسکندریه، جندی شاپور و حران تنها منابع تفکر نوافلاطونی نبودند، اما نمونه های آنها به ایضاح سهولتی که با آن امپراطوری در حال گسترش عربی – اسلامی در تماس با تفکر یونانی، به ویژه در اشکال ارسطویی و نوافلاطونی آن قرار گرفت، کمک می کند. و این بین، صورت اخیر بود که آونگ فلسفه اسلامی غالباً در نوشته های فیلسوفان اسلامی نوسان می یافت، وقتی که آنها در واقع این دو را در نوعی تألیف عقلی با شکوه آن طور که در تفکر اخوان الصفا رخ داد ترکیب نمی کردند.

ب) خدای فلسفه نوافلاطونی اسلامی

1- تلاش برای هماهنگی میان خدای قرآنی و نوافلاطونی
توصیف خدا در قرآن روی هم رفته تا حد زیادی روشن است، گرچه موجب پیچیدگیهای مسائل تفسیر در کلام اسلامی گردید که بر محور موضوعاتی نظیر انسان انگاری (anthropomorphism)، قدرت مطلق خدا و اراده آزاد انسان، و صفات خدا استوار بود. به هر حال، خدای قرآنی هم متعالی است و هم در همه جا حاضر. چیزی شبیه او نیست اما او به انسان از رگ گردنش نزدیکتر است. او در سرنوشت انسان مؤثر است و خودش را به انسان نشان می دهد. برای مثال در وحی قرآن و فرستادگان فرشتگان در جنگ به نفع محمد رسول خدا (ص) مانند جنگ بدر در سال 624 میلادی (در اینجا او شبیه خدای محبوب متألهان پویشی (theologians process) است).
با این وجود، فوق همه، خدای قرآنی خدایی است که هستی را از عدم (ex nihilo) خلق می کند. در اینجا هیچ مفهومی از صدور نوافلاطونی در قرآن وجود ندارد. در مقابل، از نظر ارسطو، خدا محرک اول (first mover) نامتحرک است و تأکید الهیات بیشتر بر ایجاد حرکت از سوی خداست تا بر خلق او، که در هر حال به تولید صورت محدود در ماده اولیه ای است که از ازل وجود داشته است. با فیلسوفان نوافلاطونی تأکید از مفهوم خلقت به صدور ازلی (eternal emanation) تغییر می یابد: خدا وجود یا یگانه یا خیر مطلق – هر آنچه که توصیف می شود – هستی را از عدم خلق نمی کند ولی در صدور ازلی هر آنچه را که تحت اوست «درگیر می کند».

2- خلقت در سه الهیات متفاوت
بنابراین در خاورمیانه در زمان شکوفایی و گسترش اسلام حداقل سه الهیات متفاوت با هم رقابت داشتند و بر کیفیات مختلف خدایشان تأکید می کردند: خدای قرآنی به عنوان خالق هستی از عدم؛ خدای ارسطویی به عنوان محرک اول؛ و خدای نوافلاطونی به عنوان صادر ازلی. بحث درباره رابطه بین خدا و مابقی واقعیت مرئی و معقول و پدیده ها به ویژگی اساسی متون فلاسفه اسلامی تبدیل شد.
خدای قرآنی با قدرت محض خلاقیت با آفرینش خود پیوند داشت؛ خدای ارسطویی – به طور قابل ملاحظه ای کمتر – با آنچه که به حرکت درمی آید مرتبط می شد؛ در حالی که خداوند نوافلاطونی سعی می کرد شکاف بزرگ بین حقیقت غیرمادی و واقعیت مادی را به وسیله صدور پر کند. بررسی مختصر تفکر برخی از فیلسوفان خاص اسلامی کمک خواهد کرد که نشان دهیم چگونه این بحث در آثار آنها و در نتیجه در توسعه عمومی فلسفه اسلامی نقش داشته است.

3- کندی و تفکر نوافلاطونی
ابویوسف بن اسحاق کندی عموماً توسط محققین فلسفه اسلامی به عنوان «پدر فلسفه اسلامی» شناخته می شود. خدای کندی چهار وجه یا جنبه دارد. از نظر اعتقادی، خدای کندی به طور سنتی در قرآن ریشه دارد و از آن اخذ شده است و دارای صفاتی نظیر «خالق» و «فعال» است. خدا وحدتی ذاتی دارد که از چیز دیگری اخذ نشده است. او همچنین جنبه های ارسطوئی را دارد – برای مثال او نامتحرک – است البته خدای کندی وجودی بیش از محرک صرف است.
کندی همچنین درباره صفات خدا به شیوه معتزلی بحث کرده است و مانند معتزله نسبت به تشبیه صفات بشری با اوصاف خداوند یا انسان انگاری انزجار دارد. در نهایت، ما می توانیم به نفوذ فلسفه نوافلاطونی در تفکر کندی پی ببریم. او اولین فیلسوف بزرگ اسلامی بود که به تأمل در باب جنبه های مهم سنت نوافلاطونی پرداخت و پلی است به تفکر فیلسوفانی نظیر فارابی و ابن سینا.

4- کمال فلسفه نوافلاطونی اسلامی
با این دو فیلسوف اخیر است که فلسفه نوافلاطونی اسلامی به کمال خود می رسد؛ جایی که مفاهیم بنیادین نوافلاطونی مانند سلسله مراتب صدور کاملاً توسعه می یابند و با مابعدالطبیعه وجود ادغام می شوند. فارابی به درستی به عنوان پدر و بنیانگذار فلسفه نوافلاطونی اسلامی شناخته می شود؛ در حالی که ابن سینا، گرچه اصالت کمتری دارد، اغلب به عنوان بزرگترین فیلسوف نوافلاطونی شناخته می شود. گرچه خدایی را که او وصف می کند مطمئناً جنبه های دیگری نیز دارد، این جنبه های نوافلاطونی است که توجه ما را به خود جلب می کند.
ابن سینا مانند فارابی طرح پیچیده ای از نظریه صدور با عقول دهگانه دارد که از واجب الوجود صادر می شوند. به علاوه همچون فارابی، صدور، پلی را بین خدای غیرقابل ادراک فلسفه نوافلاطونی و انسان زمینی برقرار می کند. با این وجود، زبان و واژگان کلامی که در فلسفه ابن سینا به کار می رود شاید از زبان فارابی کمتر سلبی باشد؛ این به ویژه درباره بعد عرفانی فلسفه ابن سینا صادق است.

5- تکامل نهائی فلسفه نوافلاطونی
می توان گفت فلسفه نوافلاطونی در اسلام در اندیشه متکلمین اسماعیلی نظیر حمیدالدین کرمانی از یک سو و در اندیشه شهاب الدین سهروردی و محی الدین ابن عربی از سوی دیگر به بالاترین حدود تکامل خود رسیده است. کرمانی از شرح و تفسیر فارابی از خدا و عقول عشر در سلسله مراتب صدور نوافلاطونی دفاع می کند. سهروردی که بعداً به «شیخ اشراق» مشهور شد، سلسله مراتب فوق العاده پیچیده نوافلاطونی از انوار را به وجود آورد که در آن خداوند و موجوداتی تا حدی الهی همگی بر اساس نور دیده می شوند. خدا نورالانوار است و از او نور اول ساطع می شود که از آن نور دوم و غیره ساطع می شوند؛ اما در کل این نظام نوعی نظام سه تایی از انوار روحانی وجود دارد. در نظریه صدور، انوار (یا عقول) یکی بر دیگری تقدم هستی شناسانه یا عقلانی دارند، اما تقدم زمانی ندارند. در مقابل، ابن عربی واژه شناسی نوافلاطونی را برای تقویت نظریه وحدت وجودش به کار می گیرد. اما دورانی بودن تفکر او، از بسط نوعی نظام کلاسیک صدور، به شیوه افلاطونی یا حتی فارابی جلوگیری می کند. ممکن است گفته شود که واژه های «کشفیات الهی» یا «تجلیات الهی» به جای «صدور» تفسیری دقیقتر از اندیشه او هستند.

در قسمت دوم مقاله تأثیر مکتب نوافلاطونی را به مباحثی چون حمله غزالی به تفکر فلسفی و واکنش ابن رشد در مقابل او و نفوذ این مکتب در میان فرق و اصول فلسفه اسلامی پرداخته می شود.

ج) واکنش و ضد واکنش

1- واکنش غزالی در برابر نفوذ فلسفه نوافلاطونی
واکنش و ضد واکنش به نفوذ فلسفه نوافلاطونی در اندیشه و فلسفه اسلامی می تواند به طور مؤثر در آثار بزرگانی چون ابوحامد غزالی – متکلم و عارف سنی – از یک طرف و آثار مهمترین فیلسوف ارسطوئی اسلامی – ابوولید محمدبن رشد – معروف به اورس، از طرف دیگر مطالعه شود.
در تهافت الفلاسفه خود (بند 3)، غزالی به فیلسوفان نوافلاطونی و ارسطو حمله کرد. برای مثال، او این تصور را که جهان ازلی است رد کرد، و سعی نمود به شیوه ریاضی نشان دهد که این اصل فیلسوفان نوافلاطونی نامعقول است. او عقیده داشت که نوافلاطونیان نتوانسته بودند اثبات کنند که خدا واحد و یگانه است و به عقاید آنها درباره طیفی از مسائل اساسی و سرنوشت ساز مانند علم الهی و مسأله تغییرناپذیری خدا حمله کرد. دو فیلسوف اصلی که غزالی آراء آنها را مورد حمله قرار داد، فارابی و ابن سینا بودند. همان طور که خود غزالی بیان داشت: «به هر حال وفادارترین – به عنوان مترجمین ارسطو – و خلاقترین – به عنوان مفسرینش – در بین فیلسوفان مسلمان، ابونصر فارابی و ابن سینا هستند. بنابراین ما توجه خود را به آنچه آن دو بیان موثق، آراء رهبران بدشان دانسته اند معطوف می کنیم. بنابراین اجازه دهید روشن کنیم که ما قصد داریم توجه خود را بر رد تفکر فلسفی آن طور که از آثار این دو شخص نشأت می گیرد متمرکز کنیم»... (تهافت الفلاسفه:5)
روی هم رفته غزالی بیست مسأله خاص را فهرست می کند «که در بحث درباره آنها در این کتاب، ما تناقضی را که در نظریات فیلسوفان وجود دارد بیان می کنیم».

2- واکنش ابن رشد در برابر حمله غزالی
اگر غزالی نماینده سختترین حمله کلام اسلامی بر فلسفه و شدیدترین واکنش به فلسفه نوافلاطونی در اسلام است. ابن رشد نماینده واکنش متقابل به این حمله است. این به آن معنی نیست که ابن رشد از صمیم قلب آراء نوافلاطونیان را می پذیرد؛ در واقع کاملاً عکس آن درست است. او در تهافت التهافت به تناقضات تهافت الفلاسفه غزالی اشاره می کند. ابن رشد اثری نوشت که ماجد فخری آن را به عنوان «حاصل اندیشه ابن رشد در اوج کمال آن که شامل رد و ابطال نقد غزالی بر فلسفه یونانی – عربی است» توصیف کرده است.
غزالی به سوء تفاهم متهم شده است، و واضح است که ابن رشد به دفاع از ارزشهای فلسفه به عنوان نحوه ای از تفکر غیر ارتدادی علاقه مند است، در حالی که در همان زمان آراء فیلسوفان نوافلاطونی را نمی پذیرد. با این وجود قصد او در تهافت التهافت برای دفاع از اهداف فلسفی مورد خشم غزالی، ابن رشد، آن طور که بلو نشان می دهد، «بیشتر اوقات ... در واقع از فارابی و ابن سینا دفاع نمی کند ... در عوض، او نشان می دهد آنها تا چه اندازه از تفکرات فلسفی ارسطوئی اصیل دور شده اند، و گاهی در محکوم کردن آنها به دلیل ارتداد، با غزالی هم صدا می شود». بنابراین، ابن رشد با وجود دفاعش از فلسفه و فیلسوفان از اعلام جنگ علیه نوافلاطونیان بسیار خشنود است.

د) نفوذ و میراث فلسفه نوافلاطونی اسلامی

با وجود اینکه مطمئناً نادرست است بگوییم که فلسفه اسلامی با مرگ ابن رشد ناگهان به پایان رسید، اما می توانیم بگوییم که مرگ او در سال 589 هجری/1198 میلادی پایان بحثهای فراوان درباره فلسفه نوافلاطونی در تفکر اسلامی بود. می توان گفت تا این زمان آن نوع فلسفه مشائی که ابن رشد از آن دفاع می کرد دست کم به حیات خود ادامه داده است، اگر نگوئیم بر دیگر انواع فلسفه به طور قطع پیروز شده است. مرگ ابن عربی در 638 هجری/1240 میلادی آن پیروزی را نشان می دهد، زیرا نظریه وحدت وجود ابن عربی تنها به وسیله تعدادی از شاگردان وفادار تداوم یافت. به علاوه، جنبشهای دیگر در رقابت با فلسفه نوافلاطونی و ارسطویی ظهور یافته بودند. از جمله ظاهرگرایی متکلم مسلمان اسپانیایی، ابن حزم، و تمایل حنبلی ابن تیمیه.

1- اسماعیلیان میراث دار فلسفه نوافلاطونی
فلسفه نوافلاطونی به عنوان نظام رادیکال تفکر فلسفی با برنامه درسی کلامی بحث برانگیز در نوشته های متفکرانی نظیر اخوان الصفا توسعه یافت، اما عموماً بزرگترین تأثیر ماندگار آن، در کلام اسماعیلیه، یکی از سه شاخه عمده شیعه، در اسلام بوده و هست. این فرقه با به قدرت رسیدن خاندان اسماعیلی فاطمی در شمال آفریقا و مصر در قرون چهارم و پنجم هجری (قرون دهم و یازدهم میلادی) به نقطه اوج قدرت سیاسی خود رسید. مسجد دانشگاه الازهر پیش از اینکه ایوبیان مصر را به تصرف درآورند و آن را به جماعت سنی برگردانند، چراغ راهنمای تفکر اسماعیلیه (و بنابراین نوافلاطونی) بود.
امروزه فلسفه نوافلاطونی در اسلام اصولاً به عنوان شالوده ای فلسفی که اساس کلام اسماعیلیه را تشکیل می دهد به حیات خود ادامه می دهد؛ فرقه ای که گرچه خود بر سر موضوعات رهبری دچار انشعاب شده است، با این وجود به بسیاری از دیدگاههای کلامی و فلسفی به طور مشترک اعتقاد دارد.

2- عمده ترین کمک تفکر نوافلاطونی به تفکر اسلامی
اگر ما تأثیر فلسفه نوافلاطونی را به طور عام بر تفکر اسلامی بررسی کنیم، واضح است که این فلسفه کمک کرد تا بر جنبه متعال خدا تأکید شود که به روشنی در قرآن یافت می شود و گاهی به قیمت زیان رسیدن به جنبه درون بودی خدا. تأثیر فلسفه نوافلاطونی بر روند خود تاریخ اسلامی در برخی نواحی قابل ملاحظه بوده است. در بین بسیاری از نمونه ها ما می توانیم اشاره کنیم که خاندان فاطمی در مصر به قدرت رسید و از سال 297 تا 567 (696 تا 1171 میلادی) در آنجا حکومت کرد؛ فدائیان اسماعیلی از سال 483 تا 654 هجری (1090 تا 1256 میلادی) در قلعه الموت در اوج قدرت بودند؛ و امامت اسماعیلیان نزاری بعدها از ایران به هند انتقال یافت. بنابراین به لحاظ کلامی، واضح است که مجموعه ای از تعالیم، که بسیاری از آنها به نظر می آمد با جریان اصلی تعلیم اسلامی در تضاد هستند، در زمانهایی برای برجسته نمودن تأکید قرآنی بر تعالی (خداوند) به کار رفت و در واقع به وسیله فرقه ای، هرچند ارتداد آمیز جذب شد و به پایه ای برای آن فرقه تبدیل شد؛ در حالی که از لحاظ تاریخی، فلسفه نوافلاطونی از خاستگاههای عمدتاً نظری خاورمیانه اش در اسکندریه، حران، جندی شاپور و جاهای دیگر بعداً به اندازه کافی قدرتمند شد و توانست یک خاندان یعنی فاطمی را به نفع خود مورد استفاده قرار دهد.
بنابراین ما می توانیم از همه اینها نتیجه گیری کنیم که، الگوی آئینی «بیگانه» که «خاورمیانه ای» و «اسلامی» میشود و به موقع به عنوان نیروی محرک کلامی، محرک و خرده گیر یا اساس اندیشه عمل می کند و با انجام این کار سرانجام خود را از طریق طیف وسیعی از دیدگاهها به درون بافت وسیع و چند بعدی اسلام وارد می کند. ما ممکن است به بررسی پدیده نوافلاطونی به طور دقیقتر بپردازیم و تأکید آن را بر نظم، ساختار، صدور، سلسله مراتب، تجرد، عقل و نفس ارزیابی نمائیم و الگوئی متفاوت را استنتاج کنیم، که شاید به آنچه که اسماعیلیه ترجیح می دادند، شبیه تر باشد.
با توجه به این دیدگاه، فلسفه نوافلاطونی به عنوان عنصری بیگانه یا مزاحم در درون فلسفه سیاسی اسلام تلقی نمی شود، بلکه در عوض به عنوان چیزی شناخته می شود، که به رغم تأکید آن بر نظریه صدور به جای خلق از عدم و دیگر اختلافهای واقعی با جریان اصلی کلام اسلامی، به یک یا چند جنبه از اسلام توجه نمود که به واسطه بحث در موضوعات دیگر در توسعه آن دین نادیده گرفته شده یا کنار گذاشته شده بودند.
شاید تأمل درباره اظهار نظر لن و مادلین گودمن مفید باشد: «نوافلاطونیان کاملاً آگاهانه نظریه صدور را به عنوان جایگزینی برای آفرینش تکامل بخشیده اند زیرا فیلسوفان دانای نوافلاطونی نمی خواستند دوباره به نظریه های کیهان زایی (cosmogenies) انسان انگارانه (anthropomorphic) که ارسطو آنها را با سختی زیاد فقط چند قرن قبل از آن نجات داده بود، فرو غلتند.»

منـابـع

کلیــد واژه هــا