انواع جواهر (جسمانی و نفسانی)

• نظریات درباره انواع جواهر

درباره انواع جواهر مادى و مجرد اختلافاتى در میان فلاسفه وجود دارد. پیروان مشائین جوهر را به پنج قسم تقسیم کرده اند:
1- «جوهر عقلانى» که مجرد تام است و علاوه بر اینکه ذاتا داراى ابعاد مکانى و زمانى نیست تعلقى هم به موجود مادى و جسمانى ندارد. باید توجه داشت که اطلاق عقل بر چنین موجودى ربطى به عقل بمعناى قوه درک کننده مفاهیم کلى ندارد و استعمال واژه عقل درباره آنها از قبیل اشتراک لفظى است چنانکه علماء اخلاق عقل را بمعناى سومى نیز بکار مى برند.
2- «جوهر نفسانى» که ذاتا مجرد است ولى تعلق به بدن (موجود جسمانى) مى گیرد بلکه بدون بدن، امکان پیدایش ندارد هر چند ممکن است پس از پدید آمدن تعلقش از بدن قطع شود و بعد از مرگ بدن هم باقى بماند.
3 - «جوهر جسمانى» که داراى ابعاد مکانى و زمانى است و ما نمودهاى آن را بصورت اعراضى از قبیل رنگها و شکلها احساس مى کنیم و وجود خود آن را با عقل اثبات مى نماییم. مشائین هر جوهر جسمانى را مرکب از دو جوهر دیگر به نام ماده و صورت مى دانند.
4- «ماده یا هیولى» که به عقیده ایشان جوهرى است مبهم و بدون فعلیت که در همه اجسام اعم از فلکى و عنصرى موجود است ولى ماده هر فلکى تنها صورت خاص خودش را مى پذیرد و از این روى به گمان ایشان کون و فساد و خرق و التیام در افلاک محال است اما ماده عنصرى انواع صور مختلف (بجز صورت فلکى) را مى پذیرد و از این جهت عالم عناصر عالم تحولات و تبدلات و کون و فسادها است.
5- «صورت» که حیثیت فعلیت هر موجود جسمانى و منشا آثار ویژه هر نوع مادى است صورت انواع مختلفى دارد که از جمله آنها صورت جسمیه است که در همه جواهر جسمانى وجود دارد و قابل انفکاک از هیولى نیست صورتهاى دیگرى نیز هست که متناوبا همراه با صورت جسمیه در انواع مختلف جسمانى تحقق مى یابند و قابل تغییر و تبدیل و کون و فساد هستند مانند صور عنصرى و صور معدنى و صور نباتى و صور حیوانى.

از سوى دیگر شیخ اشراق، وجود «هیولى» را بعنوان یک جوهر بدون فعلیت و جزئى از جوهر جسمانى، انکار کرده و صورت جسمیه را همان جوهر جسمانى دانسته و سایر صورتهاى عنصرى و معدنى و نباتى را بعنوان اعراضى براى جوهر جسمانى، پذیرفته است. و در میان پنج نوع جوهرى که مشائین قائل شده اند تنها سه نوع از آنها جوهر عقلانى جوهر نفسانى جوهر جسمانى را قبول کرده است ولى نوع دیگرى از موجودات را بعنوان واسطه اى میان مجرد تام و مادى محض به نام اشباح مجرده و صور معلقه اثبات کرده که بعدا در اصطلاح متاخرین به نام جوهر مثالى و برزخى معروف شده است. بارکلى جوهر جسمانى و طبعا ماده و صورت مادى را انکار کرده است وى معتقد بود که آنچه را ما بعنوان اشیاء مادى درک مى کنیم در واقع صورتهایى است که خداى متعال در عالم نفس ما بوجود مى آورد و واقعیت آنها همان واقعیت نفسانى است و در ماوراء نفس عالمى بنام عالم مادى وجود ندارد. هیوم نیز جوهر نفسانى را نیز مورد تشکیک قرار داده و اظهار داشته است که ما فقط مى توانیم پدیده هاى نفسانى (اعراض) را بصورت قطعى اثبات کنیم زیرا آنها تنها امورى هستند که مورد تجربه بى واسطه قرار مى گیرند.

• جوهر جسمانى:
تصور اینکه جهان مادى تنها در عالم نفس و در ظرف ادراک انسان وجود دارد پندارى نادرست است. زیرا انسان با علم حضورى مى یابد که صور حسى را خودش بوجود نمى آورد پس ناچار علتى بیرون از خودش هست که به نحوى تاثیر در پیدایش ادراکات حسى وى دارد. و اما فرض اینکه خداى متعال بدون واسطه این صورتهاى ادراکى را در نفس ما پدید مى آورد آنچنان که از سخنان منقول از بارکلى بدست مى آید نیز فرض صحیحى نیست زیرا نسبت فاعل مجرد به همه نفوس و همه زمانها و مکانها مساوى است پس پدید آمدن پدیده خاص در زمان معین بدون وساطت فاعلهاى اعدادى و حصول شرایط خاص زمانى و مکانى صورت نمى پذیرد. گو اینکه همه عالم هستى آفریده خداى متعال است و او تنها کسى است که هستى موجودات را افاضه مى فرماید.

بعلاوه با انکار وجود ماده، جایى براى نفس بعنوان جوهر متعلق به ماده وجود نخواهد داشت و باید آن را از قبیل جواهر عقلانى و مجردات تام بحساب آورد در صورتى که مجرد تام، معروض اعراض و دستخوش دگرگونیها واقع نمى شود. حاصل آنکه: اعتقاد به جهان مادى علاوه بر اینکه یک اعتقاد ارتکازى و به یک معنى فطرى است مقتضاى برهان عقلى نیز هست. در این میان بعضى از اندیشمندان غربى اظهار داشته اند که آنچه از جهان مادى قابل اثبات است تنها اعراضى است که مورد تجربه حسى قرار مى گیرد و چیز دیگرى بنام جوهر جسمانى قابل اثبات نیست. مثلا هنگامى که یک سیب، مورد ادراک حسى ما قرار مى گیرد بوسیله چشم، رنگ و شکل آن را مى بینیم و بوسیله بینى، بوى آن را استشمام مى کنیم و با لمس کردن، نرمى آن را درک مى کنیم و با خوردن آن، مزه اش را مى چشیم اما با هیچ حسى درک نمى کنیم که علاوه بر رنگ و شکل و بوى و مزه و مانند آنها چیز دیگرى بنام جوهر سیب، وجود دارد که محل این اعراض مى باشد.

در برابر ایشان باید گفت: گو اینکه ما حس جوهرشناس نداریم اما با عقل خود مى فهمیم که موجود خارجى یا اینکه حالت و صفتى براى شىء دیگر و نیازمند به موضوعى است که متصف به آن شود و در این صورت عرض خواهد بود و یا نیازمند به موضوع و موصوف خارجى نیست و در این صورت آن را جوهر مى نامیم پس آنچه متعلق ادراکات حسى قرار مى گیرد اگر عرض باشد ناچار نیازمند به موضوع جوهرى مى باشد و اگر نیازى به موضوع نداشته باشد خود آن جوهر خواهد بود و به هر حال از نظر عقل چاره اى جز پذیرفتن وجود جوهر جسمانى نیست.

• جوهر نفسانى:
علم حضورى به نفس عین وجود آن است و هر انسانى کمابیش از چنین علمى برخودار است، ولى این علم، مراتبى دارد و در آغاز، مرتبه ضعیفى از آن تحقق مى یابد که متناسب با ضعف وجود نفس مى باشد و از این جهت مورد آگاهى قرار نمى گیرد. تدریجا آگاهى ضعیفى نسبت به آن پیدا مى شود ولى باز هم در حدى نیست که بتواند تفسیر ذهنى روشنى از آن داشته باشد و از این جهت آن را با بدن اشتباه مى کند. هر قدر وجود نفس کاملتر و مرتبه تجردش بالاتر باشد، آگاهى وى از خودش بیشتر خواهد بود تا بحدى که آن را با روشنى کامل مى یابد که جوهرى است مجرد و مستقل از بدن. اما چنین علمى جز براى کسانى که مراحلى از تکامل معنوى را پیموده باشند حاصل نمى شود و از اینروى اکثر انسانها براى حصول علم آگاهانه به تجرد نفس نیازمند به برهان مى باشند.

براى اثبات تجرد نفس راههاى گوناگونى وجود دارد که از جمله آنها دلایلى است که با استفاده از رؤیاها و احضار ارواح و خوابهاى مغناطیسى و همچنین از اعمال مرتاضان و کرامات اولیاء خدا و مانند آنها اقامه مى شود و بعضى از مقدمات آنها براى کسانى که اطلاع مستقیم نداشته باشند باید از راه نقل ثابت شود و حقیقت این است که اینگونه منقولات فوق حد تواتر است. در یک دسته دیگر از دلایل از مقدماتى استفاده مى شود که باید در علوم تجربى و بخصوص روانشناسى و زیست شناسى اثبات گردد مانند این مقدمه که همه اندامها و سلولهاى بدن تدریجا عوض مى شود و حتى سلولهاى مغز در اثر تحلیل رفتن و تغذیه از مواد جدید دگرگون مى شوند در حالى که نفس وجود شخصى ثابتى دارد که در طول دهها سال باقى مى ماند و هر انسانى از این وحدت شخصى خودش آگاه است. اما برهانهاى فلسفى خالص براى تجرد نفس نیز بر دو دسته تقسیم مى شوند یک دسته براهینى که از تحلیل همان علم حضورى متعارف حاصل مى شود و یک دسته براهینى که نخست تجرد پدیده هاى نفسانى مانند ادراک و اراده و محبت را ثابت مى کند و آنگاه تجرد موضوع آنها که نفس است اثبات مى گردد.
 

• دو برهان بر تجرد نفس:

1- ابن سینا در اشارات برهانى براى تجرد نفس اقامه کرده، که حاصل آن این است اگر انسان در محیطى باشد که اشیاء خارجى توجه او را جلب نکند و موقعیت بدن وى هم به گونه اى نباشد که موجب توجه به بدن شود یعنى گرسنگى و تشنگى یا سرما و گرما یا درد و ناراحتى دیگرى او را رنج ندهد و حتى هوا نیز کاملا آرام باشد به طورى که وزش باد هم توجه او را جلب نکند و بقول ابن سینا هواء طلق باشد در چنین موقعیتى اگر توجهش را متمرکز در خودش یعنى همان من درک کننده کند، به گونه اى که توجه به هیچ امر بدنى نداشته باشد، نفس خود را مى یابد، در حالى که هیچیک از اندامهاى بدن را نمى یابد و آنچه را مى یابد غیر از چیزى است که نمى یابد پس نفس غیر از بدن مادى است. این برهان چنانکه ملاحظه مى شود کمکى است براى اینکه ذهن بتواند تفسیر صحیحى از علم حضورى به نفس داشته باشد و شرایطى را که شیخ الرئیس ذکر کرده در واقع براى راهنمایى افراد عادى است که بتوانند توجه خودشان را متمرکز کنند به طورى که عوامل مادى موجب جلب توجه ایشان به بدن و متعلقات آن نگردد و قبلا اشاره کردیم به اینکه کسانى که مراحلى از کمال معنوى را پیموده باشند مى توانند توجه خودشان را کاملا منعطف به نفس کنند و حقیقت آن را مشاهده نمایند اما افراد عادى براى اینکه بتوانند تا حدودى توجه خودشان را از امور مادى برگردانند باید اینگونه شرایط را مراعات کنند.

2- برهان دیگر بر تجرد نفس این است که وقتى در وجود خودمان یعنى همان من درک کننده دقت کنیم مى بینیم وجود من امرى بسیط و غیر قابل تقسیم است و مثلا نمى توان آن را به دو نیمه من قسمت کرد در صورتى که اساسیترین خاصیت اجسام قسمت پذیرى است. اما چنین خاصیتى در نفس یافت نمى شود و حتى بتبع بدن هم قابل قسمت نیست پس ناچار مجرد خواهد بود نهایت این است که به بدن تعلق مى گیرد و رابطه وجودى خاصى با آن دارد که هم در آن تاثیر مى کند چنانکه با اراده نفس بدن حرکت مى کند و هم از آن اثر مى پذیرد. چنانکه از گرسنگى و تشنگى رنج مى برد و بسیارى از تاثیر و تاثرات دیگر که باید در مباحث روان تنى مورد بررسى قرار گیرد.