انواع جواهر (عقلانی و مثالی)

حکمای مشاء به پنج جوهر عقلانی، نفسانی، جسمانی، ماده (هیولی) و صورت جسمیه قائل بودند. شیخ اشراق، وجود «هیولى» را بعنوان یک جوهر بدون فعلیت و جزئى از جوهر جسمانى، انکار کرده و «صورت جسمیه» را همان جوهر جسمانى دانسته و سایر صورتهاى عنصرى و معدنى و نباتى را بعنوان اعراضى براى جوهر جسمانى، پذیرفته است. و در میان پنج نوع جوهرى که مشائین قائل شده اند تنها سه نوع از آنها جوهر عقلانى، نفسانى و جسمانى را قبول کرده است ولى نوع دیگرى از موجودات را بعنوان واسطه اى میان مجرد تام و مادى محض به نام اشباح مجرده و صور معلقه اثبات کرده که بعدا در اصطلاح متاخرین به نام جوهر مثالى و برزخى معروف شده است.

• جوهر عقلانی

جوهر عقلانى که مجرد تام است و علاوه بر اینکه ذاتا داراى ابعاد مکانى و زمانى نیست تعلقى هم به موجود مادى و جسمانى ندارد. باید توجه داشت که اطلاق عقل بر چنین موجودى ربطى به عقل بمعناى قوه درک کننده مفاهیم کلى ندارد و استعمال واژه عقل درباره آنها از قبیل اشتراک لفظى است، چنانکه علماء اخلاق عقل را بمعناى سومى نیز بکار مى برند. فلاسفه پیشین براى اثبات جواهر عقلانى راههاى پر پیچ و خمى را پیموده اند. مثلا همگى ایشان براى اثبات عقل اول که بسیطترین و کاملترین موجودات امکانى است به قاعده الواحد (= وحدت معلول در صورت وحدت علت بیواسطه) تمسک کرده اند و از سوى دیگر عقل فعال را بعنوان فاعل قریب براى عالم عناصر (= مادون فلک قمر) و نیز بعنوان افاضه کننده مفاهیم عقلى به انسان و خزانه معقولات وى معرفى نموده، براى اثبات آن وجوه مختلفى را ذکر کرده اند و نیز براى اثبات عقول طولیه دهگانه از فرضیه افلاک نه گانه مدد گرفته نه عقل را بعنوان فاعل قریب براى افلاک و نیز بعنوان غایت براى حرکات ارادى نفوس آنها تصور کرده اند که با عقل فعال مجموعا عقول عشره را تشکیل مى دهند. همچنین فلاسفه براى اثبات عالم عقلى و مخصوصا اشراقیین براى اثبات عقول عرضیه (=مثل افلاطونیه) به قاعده «امکان اشرف» تمسک کرده دلائلى براى اعتبار آن آورده. اما با توجه به اصالت وجود و مراتب تشکیکى وجود و حقیقت رابطه علیت که در فلسفه صدرالمتالهین به اثبات رسیده راه ساده تر و در عین حال متقن ترى براى اثبات عالم عقلى بدست آمده است که مى توان آن را تبیین جدیدى براى قاعده امکان اشرف تلقى کرد.

• قاعده امکان اشرف:
مفاد این قاعده آن است که اگر دو موجود امکانى را در نظر بگیریم که یکى اشرف از دیگرى باشد، باید موجود اشرف در مرتبه اى مقدم بر غیر اشرف تحقق یابد و علیتى نسبت به غیر اشرف داشته باشد. پس در صورتى که وجود اشرف براى ما ثابت نباشد از وجود غیر اشرف مى توانیم وجود آن را کشف کنیم و کیفیت استفاده از این قاعده براى مسئله مورد بحث به این صورت است که جوهر عقلانى اشرف از دیگر جواهر است و باید طبق این قاعده در مرتبه اى مقدم بر آنها تحقق یابد، به طورى که واسطه در وجود آنها باشد. پس وجود سایر جواهر کاشف از وجود آن در مرتبه اى مقدم بر آنهاست. این قاعده از زمان شیخ اشراق مورد عنایت خاص قرار گرفت و براى اثبات آن برهانى به این صورت اقامه گردید.

• اقامه برهان بر قاعدۀ مذکور:
اگر موجود اشرف در مرتبه اى مقدم بر غیر اشرف بوجود نیاید یا همراه آن بوجود مى آید و یا در مرتبه اى متاخر از آن و یا اصلا بوجود نمى آید اما اگر همراه آن بوجود بیاید چنانکه مثلا جوهر عقلانى همراه با جوهر جسمانى از علت نخستین صادر شوند قاعده الواحد نقض مى شود و اگر بعد از آن بوجود بیاید چنانکه مثلا جوهر عقلانى بعد از جوهر جسمانى بوجود بیاید و جوهر جسمانى واسطه در صدور آن باشد لازمه اش این است که وجود علت پست تر از وجود معلول باشد و اگر اصلا بوجود نیاید معنایش این است که چیزى که صلاحیت علیت براى آن را داشته باشد وجود ندارد یعنى علت نخستین هم صلاحیت ایجاد آن را ندارد پس تنها این فرض صحیح است که موجود اشرف در مرتبه اى مقدم بر غیر اشرف بوجود بیاید و واسطه در صدور آن باشد. بعدها این دلیل که مبتنى بر قاعده الواحد است مورد مناقشه و نقض و ابرام قرار گرفت و از جمله مرحوم میرداماد در مقام دفاع از آن برآمد و دلیلهاى دیگرى نیز براى اثبات آن بیان کرد.

ولى چنانکه اشاره کردیم بر اساس اصول فلسفه صدرالمتالهین مى توان این قاعده را بصورت متقن ترى تبیین کرد و تقریر آن این است. رابطه علیت بین علت و معلول یک رابطه ذاتى و تغییرناپذیر است، یعنى وجود معلول وابستگى ذاتى به وجود علت فاعلى دارد و محال است که علت و معلول جابجا شوند و وجود علت وابسته به وجود معلول گردد. چنانکه محال است که معلول از چیزى صادر شود که وابستگى وجودى به آن ندارد. نیز رابطه علیت یک رابطه ضرورى است و محال است که وابستگى وجودى معلول به علت زایل شود به گونه اى که بتواند بدون آن تحقق یابد. پس امکان معلولیت مساوى با ضرورت آن است و به دیگر سخن نمى توان رابطه علیت بین دو موجود را بصورت امکان خاص در نظر گرفت، به طورى که هم معلول بودن یکى از آنها براى دیگر و هم معلول نبودنش ممکن باشد و هیچکدام ضرورتى نداشته باشد. پس اگر معلول بودن چیزى براى چیز دیگر محال نباشد ضرورى خواهد بود و بدون آن بوجود نخواهد آمد. از سوى دیگر در مباحث علت و معلول ثابت شد که ملاک معلولیت ضعف وجودى است پس هر جا بتوان موجود کاملتر و قویترى را فرض کرد به گونه اى که موجود ضعیفتر شعاعى از وجود آن بحساب آید و نسبت به آن استقلالى نداشته باشد چنین فرضى ضرورت خواهد داشت.

با توجه به این دو مقدمه قاعده مزبور به این صورت درمى آید: اگر تعدادى از موجودات را فرض کنیم که هر کدام از آنها قویتر از دیگرى باشد، به گونه اى که بتواند علت وجود آن بشمار آید و به دیگر سخن میان آنها تشکیک خاص برقرار باشد، هر موجود قویترى در مرتبه مقدم بر موجود ضعیفتر قرار خواهد گرفت و ضرورتا نسبت به آن علت خواهد بود تا برسد به موجودى که فرض کاملتر از آن محال باشد و امکان معلولیت براى هیچ موجودى را نداشته باشد. طبق این قاعده وجود جوهر عقلانى که کاملتر از دیگر جواهر است و مى تواند علت براى وجود آنها باشد، ثابت مى شود و واسطه اى بین مرتبه بینهایت شدید وجود (=خداى متعال) و مراتب نازله وجود خواهد بود. بر این اساس مى توان وجود عقول عرضیه را نیز اثبات کرد، یعنى مى توان تعدادى از جواهر عقلى را فرض کرد که هیچکدام علیتى نسبت به دیگرى نداشته باشد اما هرکدام از آنها علت براى یک نوع از موجودات نازلتر باشد و فقط کمالات همان نوع را بصورت کاملتر و بسیطترى دارا باشد.

اما چند نکته را باید در نظر داشت: یکى آنکه عقول عرضیه معلول یک یا چند عقل کاملتر از خودشان خواهند بود، زیرا مى توان عقلى را فرض کرد که واجد کمالات همه آنها باشد و در سلسله علل آنها قرار گیرد و قبلا گفته شد که امکان علیت مساوى با ضرورت آن است. نکته دوم آنکه: هیچکدام از عقول عرضیه با نوعى از موجودات که از آن صادر مى شود ماهیت واحدى را نخواهند داشت، زیرا انتزاع ماهیت نوعیه واحده از مراتب مختلف وجود محال است و حتى دو جوهر عقلانى که در طول یکدیگر قرار دارند و یکى علت براى دیگرى مى باشد ماهیت واحدى نخواهند داشت. و نکته سوم آنکه: این قاعده نمى تواند تعداد عقول را ثابت کند و ما راهى براى اثبات اینکه بین عقل اول و عقول عرضیه چند واسطه وجود دارد نداریم و فرضیه عقول عشره چون مبتنى بر فرضیه افلاک نهگانه بوده با ابطال آن باطل مى شود.

• جوهر مثالى:

اشراقیین عالم دیگرى را بنام اشباح مجرده یا صور معلقه اثبات کرده اند که واسطه اى بین عالم عقلى و عالم جسمانى است و بدین مناسبت در لسان متاخرین به عالم برزخ نامیده شده، چنانکه آن را عالم مثال نیز مى نامند. احتمالا اشراقیین این مطلب را از بیانات عرفاء الهام گرفته باشند و یا خودشان از راه مکاشفات به آن پى برده باشند و در نصوص دینى مطالبى بخصوص درباره عالم برزخ و سؤال نکیر و منکر و مانند آنها وارد شده که بوسیله آن قابل توجیه است. لازم به تذکر است که شیخ اشراق اصطلاح برزخ را درباره این عالم بکار نمى برد و آن را بر عالم مادى اطلاق مى کند، نیز باید توجه داشت که اطلاق مثال بر این عالم به معناى دیگرى غیر از مثالهاى افلاطونى است. زیرا آنها مجرد تام و از قبیل جواهر عقلانى هستند، در صورتى که جوهر مثالى نوعى دیگر از موجودات به شمار مى رود که نه مانند جوهر عقلانى بکلى فاقد صفات و حدود جسمانى است و نه مانند جوهر جسمانى قسمت پذیر و مکاندار است. بلکه از قبیل صورتهاى خیالى است که در ذهن انسان مرتسم مى گردد و براى اینکه مثلا نصف آنها را تصور کنیم باید دو صورت کوچکتر را در ذهن خودمان بوجود بیاوریم نه اینکه صورت بزرگتر به دو نیمه تقسیم شود.

• اشباح مجرده:
همچنین باید دانست که تعبیر اشباح و مانند آن درباره این عالم بدین معنى نیست که موجودات این عالم صورتهاى کمرنگى از موجودات جسمانى هستند و از نظر مرتبه وجودى ضعیفتر از آنها مى باشند؛ بلکه این تعبیر نشان دهنده وجود صورتهاى ثابت و تغییرناپذیرى در آن عالم است که نه تنها ضعیفتر از موجودات مادى نیستند، بلکه قویتر از آنها بشمار مى آیند. شیخ اشراق صورتهایى که در آینه دیده مى شود را از قبیل اشباح مجرده پنداشته و نیز صورتهایى که در خواب دیده مى شود و همچنین جنیان را مربوط به این عالم دانسته، بلکه ادراک حسى را نیز مشاهده صورتهاى مثالى موجود در این عالم تلقى کرده است. ولى صدرالمتالهین ادراکات حسى را مربوط به مرتبه مثال نفس دانسته، چنانکه در جاى خودش توضیح داده خواهد شد و اما صورتهایى که در آینه دیده مى شود در اثر انکسار نور بوجود مى آید و ربطى به عالم مثال ندارد. همچنین طبق ظواهر کتاب و سنت جن موجود جسمانى لطیفى است که بتعبیر قرآن کریم از آتش آفریده شده و داراى خصایص جسمانى مى باشد و حتى در تکلیف و ثواب و عقاب با انسان شریک است هر چند در اثر لطافت مورد احساس افراد عادى قرار نمى گیرد.

به هر حال وجود اشباح مجرد از ماده قابل انکار نیست و در روایات شریفه تعبیراتى مانند اشباح و اظلال وارد شده، که قابل انطباق بر آنهاست و کمتر کسى است که قدمى در راه سیر و سلوک برداشته باشد و چیزى از این قبیل موجودات را مشاهده نکرده باشد، اما اثبات آنها از راه برهان عقلى چندان آسان نیست. بعضى از فلاسفه کوشیده اند با استفاده از قاعده امکان اشرف این عالم را نیز اثبات کنند، چنانکه صدرالمتالهین از قاعده دیگرى که بنام قاعده امکان اخس تاسیس کرده سود جسته است. ولى اشکال کار اینست که نمى توان تشکیک خاص را بطور قطعى میان جوهر عقلى و جوهر مثالى و جوهر جسمانى اثبات کرد، به گونه اى که بتوان عالم جسمانى را پرتوى از عالم مثال بحساب آورد و آن را واسطه در ایجاد عالم اجسام شمرد. نهایت چیزى که مى توان گفت این است که براى صور حسى و خیالى که در نفس انسان تحقق مى یابد مى توان مبادى جوهرى مجردى را در نظر گرفت که افاضه کننده این صورتها محسوب شوند، در عین حال که داراى مرتبه عقلانى نیستند و بدین ترتیب بر اساس قاعده امکان اشرف وجود آنها را اثبات کرد. حاصل آنکه: بیشترین اعتماد براى اثبات جوهر مثالى بر مکاشفات و سخنان معصومین (ص) مى باشد.