رابطه دین و فلسفه از نظر استاد مطهری

علم و فلسفه

عرفای اسلامی علم و فلسفه را دو مقوله جدا و کاملا متفاوت از یکدیگر دانسته و معتقدند که این دو هرگز در یکدیگر مداخله ننموده اند. این عرفا همچنین اعتقاد دارند که فلسفه در ذات اشیا کند و کاو نموده و وجود اشیا را مورد بررسی قرار می دهد و از این رو دامنه ای گسترده تر و وسیع تر از علم داشته و به مسائل کلی می پردازد. عده ای از عرفا هم عقیده دارند که علم و فلسفه کاملا با یکدیگر مربوط بوده و هر قدر این ارتباط گسترش یابد، امکان پیشرفت علوم بیشتر خواهد شد. این افراد، فلسفه را زیربنای علم دانسته، علم را بدون فلسفه اطلاعاتی درهم و برهم و پریشان به شمار آورده اند و علم را بدون فلسفه و فلسفه را بدون علم فاقد ارزش و ناتوان دانسته اند. به نظر راسل هدف علم این است که با مشاهده و تجربه و استدلال و حقایق مربوط به جهان و رابطه این حقایق را با یکدیگر کشف نموده و با استفاده از آنان، وقایع آینده را پیش بینی نماید. به اعتقاد راسل علم و مذهب در استنتاج و مبنا قرار دادن اصول عمومی برای آغاز کار، با یکدیگر تفاوت دارند.
مذهب متکی بر اصول عمومی است، اما علم، اساس کارش را بر فرضیات نمی گذارد، بلکه متکی بر تجارب و واقعیت های مکشوف و عینی است. استاد مطهری می گوید در اسلام هیچ مطلبی به اندازه علم مورد تاکید قرار نگرفته و درباره آن بحث نشده است تا آنجا که رسول خدا می فرماید: «هر کس مسلمان است باید به دنبال علم برود.»

نسبت مذهب شیعه و ملیت ایرانی با روح فلسفه در تمدن اسلامی

در میان فلاسفه مسلمان، اکثریت با فلاسفه شیعه است، فلاسفه غیر شیعی به استثنای فیلسوفان اندلس که از محیط و اندیشه تشیع دور بوده اند، اکثریت قریب به اتفاق تمایل شیعی دارند. این نیز می تواند دلیل بر مطلبی باشد و آن اینکه عقل شیعی از اول عقل فلسفی بوده است. ایرانیان در قسمت فلسفه و حکمت از مجموعه فرهنگ اسلامی که ایرانی و غیر ایرانی در آن شرکت داشته اند نسبت به غیر ایرانیان اکثریت قاطع دارند خصوصا در قرون متأخرتر، یعنی از دوره مغول به بعد، و بالاخص از قرن دهم به بعد که ایران یکسره شیعه می شود، فلسفه اسلامی مختص ایران است.

ملاک نیازمندی اشیاء به علت در فلسفه اسلامی
قانون علیت و رابطه سببی و مسببی اشیاء نسبت به یکدیگر از قطعی ترین معارف بشری است. پیوند و ارتباط معلول به علت، صوری و ظاهری نیست، عمیق است و در متن واقعیت معلول نفوذ دارد. یعنی معلول به تمام واقعیت خود وابسته و متکی به علت است و به طوری است که اگر واقعیت علت نبود، محال بود که واقعیت معلول تحقق یابد. علوم بشری بر پایه این قانون بنا شده است. ما در جای خود اثبات کرده ایم که گریز از این قانون مساوی است با نفی هرگونه نظامی در هستی و نفی هرگونه قانون علمی و فلسفی و منطقی و ریاضی. فلاسفه اسلامی مسأله ای در این زمینه طرح کرده اند که از نظری مقدم بر اصل علیت است و آن اینکه ملاک نیازمندی به علت چیست؟ بنابراین در هر موردی، مثلا در مورد علیت "الف" برای "ب"، دو سؤال و دو چرا مطرح است: یکی اینکه چرا "ب" موجود شده است؟ پاسخ این است که وجود "الف" اقتضا کرده که "ب" موجود گردد و اگر "الف" موجود نمی شد، قطعا "ب" موجود نمی شد. پس وجود "الف" خود پاسخ این پرسش است.
فرض کنید خانه ای در جریان سیل خراب می شود. شخصی از ما می پرسد چرا این خانه خراب شد؟ پاسخ می دهیم چون سیل آمد. دیگر اینکه چرا "ب" نیازمند به "الف" است و بدون "الف" نمی تواند وجود پیدا کند؟ چرا "ب" از "الف" بی نیاز نیست؟ بدیهی است که پاسخ این پرسش این نیست که وجود "الف" چنین اقتضا کرده است، پاسخ دیگری برای این پرسش باید جستجو کرد. پاسخ سؤال اول را با علم که محصول تجربیات و آزمایشهای بشر است می توان داد، زیرا کار علم کشف روابط علی و معلولی اشیاء است (البته بیان بالا مبنی بر نوعی تسامح است. علم از اثبات رابطه علی و معلولی یعنی اثبات نیازمندی معلول به علت نیز ناتوان است. حداکثر آنچه در حوزه علوم است اثبات تقارن یا توالی پدیده هاست و ما این مطلب را در پاورقیهای جلد دوم اصول فلسفه کاملا روشن کرده ایم.)
پس اگر از ما بپرسند علت "ب" چیست، ما با استمداد از علوم می گوییم علت "ب"، "الف" است. اما اینکه چرا "ب" نیازمند به "الف" است؟ چرا مستقل و بی نیاز از "الف" و هر علت دیگر نیست؟ سؤالی است که پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است، با آزمایش و تجربه و تجزیه و ترکیب و قرع و انبیق و لابراتوار برای این پرسش پاسخی نمی توان یافت. اینجاست که پای تجزیه و تحلیلهای فلسفی و محاسبات دقیق عقلی به میان می آید. به همان دلیل که مورد سؤال یک پدیده عینی نیست، زیرا نیازمندی معلول به علت در عین اینکه یک حقیقت غیر قابل انکار است، پدیده ای جدا از علت و معلول نیست، یعنی در خارج سه پدیده نداریم: یکی علت و یکی معلول و سوم نیازمندی معلول به علت، عینا به همان دلیل، علم که کارش پدیده شناسی است از پاسخگویی ناتوان است و فلسفه که قادر به کشف این روابط و نفوذ در عمق حقایق است تنها مقام صلاحیتدار پاسخگویی به این گونه پرسشهاست.
از نظر فلسفه مطلب این نیست که چون عملا دیده نشده که "ب" بدون "الف" وجود پیدا کند، پس "ب" نیازمند "الف" است و همچنین هر معلول دیگر نسبت به علت خودش. از نظر فلسفه آنچه معلول است، محال است که معلول نباشد و مستقل از علت باشد، وابستگی معلول به علت از واقعیت معلول غیر قابل تفکیک است بلکه عین واقعیت معلول است. این است که فلسفه بدون آنکه به معلولیت خصوص "ب" برای "الف" توجه کند، یک مسأله را به طور کلی مطرح می کند و آن اینکه ریشه وابستگیهای علی و معلولی و نیاز معلول به علت در کجاست؟ آیا اشیاء از آن جهت که "شی ء" یا "موجود" می باشند نیازمند به علتند؟
یعنی شیئیت و موجودیت، ملاک نیازمندی است؟ پس هر شیی ء و هر موجودی از آن جهت که شی ء است و موجود است باید وابسته به علتی باشد، یا صرف شیئیت و موجودیت ملاک وابستگی و نیازمندی نیست؟ اگر بنا باشد که صرف شیئیت و موجودیت ملاک چیزی باشد، قاعدتا باید ملاک بی نیازی و عدم وابستگی باشد نه ملاک نیازمندی و وابستگی آنچه مناسب است ملاک نیازمندی و وابستگی باشد، نقص در شیئیت و موجودیت است نه نفس شیئیت و موجودیت و نه کمال در شیئیت و موجودیت. فلاسفه اسلامی و همچنین متکلمین که آغاز کننده این بحث بودند، هرگز فرض نکردند که صرف شیئیت و موجودیت ملاک نیازمندی و وابستگی باشد که لازمه اش این است که موجود از آن جهت که موجود است باید وابسته باشد بلکه این مطلب را قطعی دانستند که حیثیت و جهت دیگری که به جنبه های نقص و عدمی اشیاء بر می گردد، باید ریشه این نیازمندی و وابستگی باشد.

جایگاه نظریه فطرت در اندیشه فلسفی استاد مطهری

استاد مطهری به دلیل تعلق به سنت حکمت متعالیه صدرایی، هرگز به نظام معرفتی و یا شاخه ای از دانش ها، مانند فلسفه، کلام، عرفان و... محدود نشد بلکه ورود به شاخه های مختلف در حوزه مطالعات دینی را فراتر از مفهوم چند رشته ای به نحو مطالعات میان رشته ای سامان بخشید. هر نظریه ای سه گونه میوه دارد: لوازم منطقی، آثار عینی (در زندگی فردی و اجتماعی) و نتایج معرفتی. یکی از نظریه هایی که استاد مطهری سعی در تدوین و نظریه پردازی آن دارد، اعتقاد به فطرت برای انسان است. ایشان در اثبات نظریه فطرت از روش برون دینی یعنی فلسفی مدد می جوید. روش فلسفی ایشان آمیزه ای از روش تحلیلی منطقی و ارجاع به تجارب فلسفی همگان است. «ناشی از یک فکر فلسفی است که در همه افراد بشر است.» استاد مطهری فطرت را از ویژگی هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان می داند، اما این تنها به یک عنصر از مفهوم سازی ایشان اشاره دارد. با مقایسه ای که وی در سه مفهوم طبیعت، غریزه و فطرت می کند ویژگی های فطری را ماوراء حیوانی و مقدس نیز می داند، در موضع دیگر از آنها با عنوان ارزشهای انسانی یاد می کند و همچنین بر عنصر دیگر یعنی اکتسابی نبودن یا ریشه در ساختمان انسان داشتن، آگاهانه بودن و ثابت بودن نیز تصریح دارد. مراد وی از ثبات جهان شمولی و تغییر ناپذیری بر حسب تحولات تاریخی، اجتماعی و طبقاتی است. استاد به دو گونه فطرت معتقد است: فطرت شناخت و فطرت احساس.
اصول تفکر انسانی که مشترک تفکرات همه انسان ها است، فطریند، البته نه به معنای افلاطونی کلمه و نه به معنای استعلایی کانتی. اما فطرت احساسی، یک سری گرایش های در انسان است که در حیوان وجود ندارد و مقدس انگاشته می شوند مانند حقیقت جویی، خیرخواهی، زیبایی طلبی، خلاقیت و عشق و پرستش. استدلال استاد بر فطریات این است که چنین اموری را چگونه می توان توجیه کرد؟ دو توجیه اساسی و تا حدودی غیر منقح ارایه شده است. رهیافت استاد در وقوف بر نظریه فطرت رهیافت درون دینی است. وی با مراجعه به قرآن، نهج البلاغه و به طور کلی سنت این نظریه را بر گرفته است. در قرآن لغت «فطرت» در مورد انسان و رابطه او با دین آمده است. آنچه از نظر معارف اسلامی، فطری انسان است، یک چیز نیست بلکه انسان فطریاتی دارد وجود دارد. آنها از فطرت سرچشمه می گیرند و یا از عوامل بیرونی ناشی می شوند. در شق دوم نیازهای مادی و معیشتی سرچشمه علم، عدالت، خیر، اخلاق و... می گردد و این هم به معنای فرو ریختن هر گونه ارزش های انسانی است. استدلال استاد قیاس ذو وجهین موجب بسیط است و استحکام آن منوط به منع خلو بودن مقدمه متفصله و صدق شرطی متصله و دیگر مقدمات استدلال است.
استاد در اثبات فطریات، وجدان و فطری انگاری آنها را نیز منطقی می داند. نظریه فطرت به دو معنا با «تبیین» به مفهوم منطقی ارتباط دارد: اولا آن محسوس نیست بلکه معقول است و مفهوم تبیینی می باشد یعنی در تبیین عده ای از امور (احساسات و ادراکات فطری می نامیم) به فطری بودن آنها تمسک کرده ایم. به تعبیر استاد، توجیهی وجود ندارد جز آنکه بگوئیم این مقوله ها فطریند. ثانیا فطرت می تواند نظریه ای در تبیین بسیاری از امور باشد که در واقع موضوع اصلی نوشتار حاضر است. به عنوان مثال فطرت می تواند جهان شمولی و ثبات ارزش های اخلاقی را تبیین کند. در مواضعی که یک نظریه، هم حاصل تبیین است و هم عامل تبیین، امکان وقوع در قیاس دوری وجود دارد. یعنی اگر بگوئیم این مقوله ها فطری اند زیرا وإلا لازم می آید نسبیت اخلاق و در اثبات مطلق بودن اخلاق نیز استناد به فطریت اخلاق بنمائیم، دچار قیاس دوری شده ایم.
نظریه فطرت، نتایج معرفتی فراوانی در دین پژوهی استاد به میان آورده است. عمده ترین آنها را می توان به شش طبقه تقسیم کرد: ارزش معرفت شناختی؛ رهیافت خداشناسی؛ مبانی انسان شناسی؛ نتایج دین شناسی؛ مبانی اخلاق و منطق فهم دین.

ارزش معرفت شناختی

یکی از مسایل جاودان فلسفی بحث از مسأله ای است که استاد مطهری آن را «ارزش علوم و ادراکات» می خواند و آن به ساده ترین تقریر این است: «آیا آنچه ما با حس یا عقل خود می فهمیم واقع و نفس الامر هم همین طور است که ما می فهمیم یا نه؟» مقاله سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم متفکل پاسخ به این مسأله است. این پاسخ مبتنی بر علوم فطری است و استاد مطهری در مقدمه و پاورقی های آن ارزش معرفت شناختی فطرت شناخت را به تفصیل بیان می کند. و در مقام بحث از نظریه فطرت نیز به همین امر اشاره می کند: اگر ما، اصول فطری تفکرات را منکر باشیم، برای هیچ دریافتی و هیچ علمی، ارزش باقی نمی ماند. استاد در دفاع از ارزش علوم و ادراکات به راه ارسطوئیان رفته است.
می دانیم ارسطو در پاسخ به شبهه سوفسطائیان در خصوص اثبات ناپذیری باورها (به دلیل منجر شدن به تسلسل) به گزاره های بدیهی تسمک می جوید. استاد مطهری، تفسیر خاص از گزاره های بدیهی ارایه می کند و آن نظریه فطری بودن این ادراکات است. بر مبنای استاد، بدون فطرت شناخت نمی توان شکاکیت یاد شده را مرتفع ساخت. یگانه راه برای ارزش داشتن علم بشر، قبول کردن فطری بودن اصول اولیه تفکرات. با گرفتن این، برای ما جز شک مطلق، چیزی باقی نمی ماند.

خداشناسی
ایشان نظریه فطرت را به مثابه روش خداشناسی به کار می برد و آن شامل هر دو قسم فطرت عقل و فطرت دل می باشد. سرشت آدمی خداخواه است و خدا آگاه. به همین دلیل هر کس که خود را بشناسد، خدای خود را خواهد شناخت. در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز بر فطری بودن اصل خداشناسی تأکید شده است. استاد، نه تنها وجود خدا بلکه اصل رستاخیز را آن گونه که قرآن عرضه می دارد، فطری می داند. اعتقاد به رستاخیز در مفهوم قرآنی که همان «انا لله و انا الیه راجعون؛ما از آن خدا هستيم و به سوى او باز مى‏ گرديم.» (بقره/ 156) است، فطری می باشد.

انسان شناسی
مهمترین دغدغه استاد مطهری در انسان شناسی، مسأله اصالت انسانیت است. چه امری انسان را به درستی از حیوان متمایز می کند؟ بدون تردید مبنای فلسفی استاد مطهری در این مقام اصالت وجودی به معنای خاص کلمه است. آنچه انسان را از حیوان متمایز می کند در واقع سطح وجودی آدمی است و دیگر تفاوتها طفیلی و تابع آن می باشند. انسان از سرشت خاصی برخوردار است و آن همان فطرت می باشد: اصالت انسان و انسانیت واقعی در گرو قبول فطریات است، این حرف مفت است که ما برای انسان فطریات قائل شویم و دم از امانیزم واصالت انسان بزنیم. سخن استاد اشاره به مکاتب امانیستی، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم سارتری دارد. به همین دلیل، پس از تقریر نظریه فطرت با عنوان «اصالت های انسانی فطریند» به نقد نظریه مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی اصالت انسان می پردازد.
البته مراد استاد از اگزیستانسیالیسم جریان الحادی و ماتریالیستی آن است و حاصل انتقاد استاد تعارض بین نفی جنبه های غیر مادی انسان و اصالت او است. اما سخن استاد با جریان های درونی اگزیستانسیالیسم یعنی با اندیشه های کسانی چون کی یر کگارد دانمارکی و گابریل مارسل فرانسوی تطبیق پذیر است. به عنوان مثال، نظریه تکامل وجودی آدمی را، هر چند در مدل دیگری، در نظریه فطرت استاد مطهری می توان یافت. اگر ما قائل به فطرت انسانی باشیم، یعنی معیارهای انسانیت را معیارهای ثابت که ریشه اش در فطرت انسانی است بدانیم، نه تنها انسانیت معنا و مفهوم پیدا می کند، تکامل انسانیت نیز معنا و مفهوم پیدا می کند. تمایز دو من، من علوی و من سفلی، از مهمترین ارکان انسان شناسی استاد مطهری است. این دیدگاه نیز بر نظریه فطرت استوار است زیرا من علوی در واقع به فطرت برمی گردد.

آزادی
استاد مطهری، سازگار با فیلسوفانی چون هابز، آزادی را به فقدان مانع تعریف می کند اما در تحلیل مانع که مقوم آزادی است، از نظریه فطرت بهره می جوید، مراد از مانع، مانع تکامل است و مقصود از تکامل، کمال وجودی و شکوفایی فطری است. تقسیم آزادی به آزادی اجتماعی و معنوی در دیدگاه استاد مطهری اساسی است. تحقق آزادی اجتماعی منوط به آزادی معنوی است و تحقق آن محتاج اصالت انسانیت است. به همین دلیل در گفتارهای معنوی که اندیشه مطهری در باب آزادی را شامل است با بحث از من انسانی و من حیوانی مواجه می شویم.

اشتراک و افتراق عرفان و فلسفه در نظر استاد مطهری

استاد مطهری معتقد است چون عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد و از خدا، جهان و انسان بحث می کند، مانند فلسفه الاهی، دارای موضوع، مبادی و مسائل است و حتی اعتقاد دارد که اگرچه استدلال های عرفانی از مایه های عرفانی و کشفی و ذوقی استفاده می کند، به زبان دیگری یعنی فلسفه تعبیر و تبیین می شود. در هر حال، عرفان و فلسفه در این که به تفسیر هستی و نوعی جهان بینی می پردازند مشترکند؛ اما در دو ناحیه با هم امتیازاتی دارند.

الف: اختلاف و افتراق در ناحیه بینش ها
از نظر عارف فقط خدا اصالت دارد و ماسوای الاهی همه نمودها و مظاهر خدای سبحان هستند و عرفان به وحدت شخصی وجود یا وجود ذات مظاهر اعتقاد دارد؛ در حالی که در فلسفه، هم خدا و هم غیر خدا اصالت دارند، جز این که خدا واجب الوجود و قائم بالذات و غیر خدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود یعنی وجود ذات مراتب هستند. عارف در بینش خویش به شهود حقیقت نائل می شود و به مقام قرب الاهی و فنا در ذات خدا می رسد؛ البته با قدم سیر و سلوک؛ ولی فیلسوف در بینش خویش فقط به «فهم جهان» و داشتن تصویری جامع و کامل از جهان در ذهن خویش می پردازد؛ یعنی در بینش عرفانی سخن از سلوک و شهود یا «شدن»، و در بینش فلسفی سخن از «شناختن» و «فهمیدن» است.

ب. اختلاف و افتراق در ناحیه روش ها
روش عرفانی، سلوکی و مبتنی بر تزکیه و تهذیب نفس و نورانیت باطنی است، و روش فلسفی بر عقل و استدلال و برهان تکیه دارد که در روش ها، اختلاف از ابزارهای معرفتی هر کدام از فیلسوف و عارف حادث و حاصل می شود به این که ابزار معرفتی عارف، قلب و دل، و ابزار معرفتی فیلسوف، «عقل و ذهن» است وبه همین دلیل، استاد مطهری، در مواضع گوناگون پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم و جاهای دیگر درباره تبیین فلسفی و مسائل فلسفی می فرماید: «تا ذهن را نشناسیم نمی توانیم فلسفه را بشناسیم.» مباحث عرفانی، چه نظری و چه عملی، بر روی شناخت دل و راه قلب و فطرت قلبی و باید و نبایدهای سلوکی تکرار و تأکید می کند؛ بدین سبب، در فرق نهادن ابزاری و متدیک حکمت و عرفان می نویسد:ابزار فیلسوف، عقل و منطق و استدلال است؛ ولی ابزار کار عارف، دل، و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت و تکاپو در باطن است.
استاد شهید، امتیازاتی را که بین نحله ها و نظریه های مختلف فلسفی از حکمت مشا، اشراق و حکمت متعالیه وجود دارد نیز به طور کامل تبیین کرده است که در فهم نگرش ها، روش ها، بینش های فیلسوفان و فلسفه های متنوع کاربرد فراوان دارد. وی در پایان به طور کلی در افتراق حکمت و عرفان می نویسد: «از نظر حکمت الاهی، هدف خصوص معرفه الله نیست؛ بلکه هدف، معرفت نظام هستی است؛ آن چنان که هست. معرفتی که هدف حکیم است، نظامی را تشکیل می دهد که البته معرفه الله رکن مهم این نظام است؛ ولی از نظر عرفان، هدف، منحصر به معرفه الله است. از نظر عرفان، معرفه الله، معرفت همه چیز است. همه چیز در پرتو معرفه الله و از وجهه توحیدی باید شناخته شود و این گونه شناسایی فرع بر معرفه الله است.»