اصول و پیش شرطهای گفتگوی ادیان از نظر اسلام

اصول گفتگو

داعیه داران گفتگو چند اصل را به عنوان اصل موضوعى باید پذیرفته باشند. این اصول عبارتند از:
الف ـ اصل توجه به علم و آگاهى حکماء و فلاسفه وجه ممیزه انسان را از دیگر حیوانات صفت نطق او مى دانند. منظور آنان قدرت تفکر و اندیشه در انسان است که به وسیله زبان ابراز مى شود. اما در میان انسانها بر خلاف این امر ذاتى اشخاصى یافت مى شوند که هیچ اعتنایى به تعقل و اندیشه ندارند قرآن این گروه را از بدترین جانوران معرفى نموده و از جرگه انسانیت دور مى داند. مى فرماید: «ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون؛ بدترین جانداران نزد خدا کسانى هستند که از شنیدن و گفتن حرف حق کر و لالند و اصلا تعقل نمى کنند.» (انفال/ 22) به طور طبیعى روى سخن ما با این گروه نیست و اینها اهل بحث نیستند. در منابع دینى ما از جهات مختلفى به مساله علم توجه شده است:
1- تحصیل علم همانند سایر واجبات، واجب است. پیامبر (ص) فرمودند: «طلب العلم فریضة على کل مسلم؛ فراگیرى علم بر هر مسلمانى واجب است.»
2- محدود به زمانى خاص نیست. از پیامبر (ص) نقل شده است: «اطلبوا العم من المهد الى اللحد؛ ز گهواره تا گور دانش بجوى.»
3- محدود به مکان خاصى نیست و هر کجا علمى یافت شد باید به سراغ آن رفت. پیامبر (ص) مى فرمایند: «اطلبوا العلم ولوا بالصین؛ به دنبال علم بروید هر چند به چین (دورترین نقطه آن روزگار) باشد.» از امام باقر (ع) نقل شده است: «لو یعلم الناس ما فى طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللحج؛ اگر مى دانستند در نتیجه تحصیل علم به چه سعادت هایى مى رسند به دنبال آن مى رفتند ولو آنکه خونشان در آن راه ریخته شود و یا به دریاها وارد شوند.»
4- محدود به فراگیرى از شخص و گروه خاصى نیست. مى فرمایند: «الحکمة ضالة المؤمن فحیثما وجد احدکم ضالته فلیاخذها؛ حکمت گمشده مؤمن است پس هر کجا گمشده اش را یافت او را بگیرد.» در روایات دیگر تعبیر «ولو عند المشرک» یا «ولو من اهل النفاق» دارد یعنى چه آن حکمت نزد مشرک یا نزد منافق باشد. حتى در تعبیرى از امام (ع) وارد شده است که حق را از اهل باطل بپذیرید ولى باطل را ولو از اهل حق باشد نپذیرید. و حضرت در ذیل حدیث مى فرمایند: «خودتان سخن شناس باشید.» یعنى آنچه اهمیت دارد کلام است نه گوینده آن. از سوى دیگر در مذمت جهل و نادانى به نکاتى توجه داده اند از جمله:
1- نادانى موجب خوارى و ذلت مى شود: حضرت على (ع) مى فرماید: «اذا ارذل الله عبدا حظر علیه العلم؛ چون خدا بنده اى را زبون خواهد از دانش بى بهره اش کند.» حضرت در توصیف زمان بعثت پیامبر مى فرماید: «و استخفتهم الجاهلیة الجهلاء؛ پیامبر وقتى برانگیخته شد که مردم جاهلیت را، جهل آنان خوار کرده بود.» این امر طبیعى است که وقتى کارها بر روى علم مى چرخد و زندگى بر محور علم قرار دارد و همه شوون حیات بشرى به علم وابستگى دارد قوم و گروهى که فاقد آن باشند حتى در زندگى روزمره خود محتاج دیگرانند.
2- زمینه ساز سلطه اهریمنان مى شود: على (ع) مردم را به سه دسته تقسیم مى کند 1ـ دانایى که شناساى خداست. 2ـ آموزنده اى که در راه رستگارى کوشاست. 3ـ فرومایگانى رونده به چپ و راست که در هم آمیزند و پى هر بانگى را گیرند و با هر باد به سویى خیزند نه از روشنى دانش فروغى یافته اند و نه به سوى پناهگاهى استوار شتافتند. این گروه سوم که نه عالم و نه در پى تحصیل علمند دنباله رو هر منحرف و گمراهى مى توانند بشوند. در هر صورت خداوند بر مؤمنان تکلیف مى کند که نسبت به آنچه علم و قطع ندارند پافشارى نکنند و از آن پیروى ننمایند. «و لا تقف مالیس لک به علم ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولا؛ چيزى را كه بدان علم ندارى دنبال مكن زيرا گوش و چشم و قلب همه مورد پرسش واقع خواهند شد.» (اسراء/ 36) یعنى پیرو چیزى نباش که نمى دانى زیرا گوش و چشم و دل همه بازخواست خواهند شد. در اصول کافى از امام صادق (ع) نقل مى کند: «لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا، لم یکفروا؛ اگر مردم آنگاه که نمى دانند، توقف کنند و در صدد انکار برنیایند، کافر نمى شوند.»

پذیرش یگانگی انسانها
ب ـ اصل پذیرش یگانگى انسانها امروزه این پرسش که آیا انسانها از هم بیگانه اند؟ به اشکال گوناگون به ذهن ما خطور مى کند، به عنوان نمونه گاهى ممکن است این گونه سوال مطرح شود که: آیا مى توان امید داشت روزى در میان همه مردمان جهان هماهنگى و تفاهم به وجود آید؟ اگر انسانها ذاتا با هم بیگانه نباشند، شاید بتوان چنین امیدى داشت. دو نظریه کاملا متباین در این زمینه وجود دارد:
1- نظریه بیگانگى انسانها شاید هیچ فیلسوفى با توانایى و صراحت «تامس هابز» (1588ـ 1679) به این بحث که انسانها ذاتا از هم بیگانه اند نپرداخته است. طبق استدلال وى، وضعیت ذاتى انسانها جنگ همه انسانها بر ضد همه انسانهاست. اگر دولت مرکزى نیرومندى نباشد که بر همه آمرانه حکم براند، آنگاه انسانها از همزیستى با هم حظى نخواهند برد بلکه، بر عکس، محنتى عظیم را متحمل خواهند شد. به طور کلى، در فلسفه «هابز» بیگانگى دو جنبه دارد، که یک جنبه آن مربوط به روان است. انسانها صرفا به دلیل خودخواهى ذاتیشان با هم بیگانه اند، هر کس در وهله نخست نگران حفظ حیات خویش و در مرحله بعد به دنبال چیزهایى از قبیل ثروت و منزلت است. وى معتقد است: «انسان به دیگران اهمیتى نمى دهد، مگر اینکه در راه رسیدن به اهدافش کمکى یا مانع وى باشند بنابراین، این توجه انسان بیشتر به زندگى و قدرت خود است تا به چیز دیگر. در زیر این جنبه مربوط به روان چیزى وجود دارد که مى توان آن را جنبه «هستى شناسانه» بیگانگى نامید. هستى ترکیبى از اشیاى متحرک است؛ هر واقعیتى موقعیتى مشخص در مکان و زمان دارد و قوانین فیزیکى تغییر ناپذیر بر آن حاکم است. هر فرد انسانى یکى از اجزاى سازنده عالم است؛ وى از چیزهایى مانند سنگ و درخت پیچیده تر است، اما با آنها تفاوت ماهوى ندارد. اشیاى مادى نسبت به یکدیگر اساسا حالتى صورى دارند؛ قیودى مانند شفقت، همدلى و هدف مشترک نمى تواند انسانها را یگانه کند، یگانگى انسانها فقط به این معنا شدنى است که آنان را، مانند سنگهایى که براى ساختن دیوار به کار مى رود در جایى مشخص قرار دهند و در کنار هم استوار کنند.»
در همین راستا بحث نسبیت گرایى اخلاقى مطرح شده است که هیچ اصل اخلاقى آن اعتبارش کلى نیست. بلکه اعتبار همه اصول اخلاقى به فرهنگ یا گزینش فردى بر مى گردد. «جان لد» استاد دانشگاه برن نسبیت گرایى اخلاقى را این گونه تعریف مى کند: «نسبیت گرایى اخلاقى آموزه اى است که [مى گوید] صواب و خطاى اخلاقى اعمال جوامع مختلف فرق مى کند و هیچ ملاک اخلاقى عام و مطلقى که براى همه انسانها در همه زمانها الزام آور باشد، وجود ندارد.»
«روث بندیکت» به شکل دیگرى نسبیت را توضیح داده است؛ او مى نویسد: «الگوى فرهنگى هر تمدنى از بخشى خاص از کمان بزرگ انگیزه ها و اهداف بالقوه انسانى بهره مى گیرد... هر فرهنگى از فن آوریهاى مادى یا ویژگیهاى فرهنگى گزینش شده استفاده مى کند این کمان بزرگ که همه رفتارهاى ممکن انسانى در امتداد آن توزیع شده اند. بسیار عظیم تر و پرتعارض تر از آن است که فرهنگ واحدى بتواند حتى از بخش معتنابهى از آن استفاده کند. بنابراین «انتخاب و گزینش» شرط اول است.»
2- نظریه یگانگى انسانها بسیارى از متفکران استدلال مى کنند که انسانها اساسا یگانه اند. احتمالا ارسطو (384ـ 322 قبل از میلاد) متنفذترین آنان است. از نظر وى، انسان دقیقا مانند برگى که به اقتضاى ژرفاى طبیعتش بخشى از درخت است، به تمامى و ناگزیر عضوى از شهر است. «انسان منزوى که توان مشارکت در مصالح جامعه سیاسى را ندارد، یا به دلیل خودکفا بودنش نیازمند چنین مشارکتى نیست، عضوى از پولیس (دولت شهر) به حساب نمى آید و بنابراین باید یا حیوان باشد یا خدا» طرفداران این نظریه مى گویند: نسبیت گرایان از مشاهده اینکه فرهنگهاى گوناگون داراى قواعد متفاوتند، این نتیجه نامعقول و ناموجه را مى گیرند که مجموعه قواعد هیچ فرهنگى، بهتر از دیگرى نیست. بلکه بهتر بودن مجموعه اى از قواعد بر مجموعه دیگر بستگى به اهداف نظام اخلاقى دارد. اما ما معتقدیم: اهداف قواعد اخلاقى بقاى جامعه، برطرف کردن رنج و غم، رشد و شکوفایى انسانى، حل عادلانه و دقیق تعارضهاى میان منافع است. این اهداف مجموعه اى از اصول مشترک را به بار مى آورند که در واقع، زمینه و بناى برخى از تفاوتهاى فرهنگى است که انسان شناسان گزارش کرده اند. «دیوید هیوم» در قرن هیجدهم متذکر شد که سرشت انسانى در طول اعصار و امصار در اساس یکسان بوده است و به تازگى «اى. او. ویلسون» زیست شناس اجتماعى، بیش از بیست ویژگى کلى را شناسایى کرده است.

نظر اسلام

3- نظریه اسلام درباره ویژگیهاى کلى انسان همان نظریه یگانگى است و اصول اخلاقى را اصول ثابت و مشترک بین همه انسانها و مشترک در همه زمانها مى داند گرچه ممکن است فروع گاهى هم به حق تغییر کند. بنابراین تحول انسان به عنوان یک حقیقت مادى که متحول هم هست با تحول ارزشهاى انسانى دو مساله است و ما اگر اصول ارزشهاى انسانى را متحول و نسبى بدانیم؛ براى هر گروهى و براى هر طبقه اى و براى صاحب هر ایدئولوژى اى، یک نوع اخلاق و ارزش در زندگى قایل شویم، در واقع اخلاق را از اساس انکار کرده و بى پایه دانسته ایم. در آیه معروف فطرت خداوند مى فرماید: «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون؛ پس روى خود را به سوى دین کن در حالى که حق گرا هستى، فطرتى که خدا بشر را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا دگرگونى نیست. این است دین مستقیم ولى بیشتر مردم نمى دانند.» (روم/ 30) در این آیه، با در کمال صراحت، دین را؛ یک امر فطرتى براى همه مردم مى شناسد.
علامه طباطبایى در ذیل این آیه براى اینکه اثبات کند نوع انسانها داراى یک سعادت و شقاوتند این گونه استدلال مى کند: «اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى که با هم دارند مختلف مى شد، یک جامعه صالح و واحدى که ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشکیل نمى گشت. و همچنین اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار و سرزمینهایى که در آن زندگى مى کنند، مختلف مى شد و سنت اجتماعى عبارت مى شد، از آنچه منطقه اقتضا کند، آنوقت دیگر انسانها نوع واحدى نمى شدند بلکه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند و نیز اگر سعادت انسانها به اقتضاى زمانها مختلف مى شد، باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند و انسان هر عصرى غیر انسان زمان دیگر مى شد. و اجتماع انسانى سیر تکاملى نمى داشت و انسانیت از نقص متوجه کمال نمى گردید. چون دیگر نقص و کمالى وجود نداشت زیرا وقتى انسان گذشته غیر انسان فعلى باشد، نقص و کمال او مخصوص به خودش مى شود. و نقص و کمال این نیز مخصوص خودش مى گردد. و وقتى انسانیت به سوى کمال سیر مى کند که یک جهت مشترک و ثابت بین همه انسانهاى گذشته و آینده باشد. البته منظور ما از این حرف این نیست که اختلاف افراد و مکانها و زمانها هیچ تاثیرى در برقرارى سنت دینى ندارد بلکه ما فى الجمله و تا حدى از آن را قبول داریم.» بنابراین به نظر علامه به دو دلیل:
1- اجتماعى بودن انسان
2- وحدت نوعى آن
انسانیت واحدى حقیقى بین همه افراد و اقوام است، ایشان در پایان بحث دلایل خودشان را بر این دو مساله کاملا توضیح مى دهند. آیات دیگرى نیز بر وحدت انسانها و داشتن فطرتى واحد، دلالت دارد از آن جمله به آیه ذر (اعراف/ 172) و آیه عهد (یس/ 60) و... (نساء/ 1) مى توان مراجعه کرد. در سخنان على (ع) در فلسفه بعثت انبیاء نیز چنین آمده است: «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول؛ چنین بود که خداوند فرستادگانش را در میان آنان برانگیخت و پیامبران خود را پى در پى به سویشان فرستاد تا میثاق فطرت توحیدى را از آنان باز جویند و نعمتهاى فراموش شده را یادشان آورند و با تبلیغ بر آنان احتجاج کنند و خردهاى به گور خفته را برانگیزند. پیامبران آمدند که مردم را آگاه کنند به اینکه در عمق روح شما، در اعماق ضمیر باطن شما، گنجهایى وجود دارد که دفن شده (نه اینکه فاسد باشد) و خودتان غافلید.» (نهج البلاغه، خطبه. 1)
بنابراین گرایش به حقیقت و دانایى هنر و زیبایى خیر و فضیلت خلاقیت عشق و پرستش همه از فطرت انسان سرچشمه مى گیرد یعنى انسان حقیقتى است مرکب از روح و بدن. روحش الهى است «و نفخت فیه من روحى؛ از روح خويش در آن دميدم.» (ص/ 72) و جسمش عنصر طبیعى است. عناصر طبیعى او را به طبیعت وابسته مى کند و عناصر غیر طبیعى او را به ماوراء طبیعت سوق مى دهند. على (ع)، در جمله معروف خود به مالک، تعریف خود را از انسانها این گونه بیان مى فرماید: اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق. یعنى مردم یا برادران دینى تواند یا هم نوع تو و در انسانیت با تو برابرند. (نهج البلاغه نامه/. 53) اینهمه عربده و مستى و ناسازى چیست؟ نه همه همره و هم قافله و همزادند! (مولوى، دیوان شمس) به طور کلى آنچه پیامبران عرضه داشته اند چیزى است که از خواسته هاى فطرى بشر بوده است.

پذیرش اختلاف

اصل پذیرش وجود اختلاف در میان انسانها در عین حال که افراد بشر از یک وحدت نوعى برخوردارند. همانگونه که قبلا اشاره شد اما نمى توان وجود اختلاف و تفاوت را بین آنان انکار کرد و همه را به یک چشم دید و از همه توقعى یکسان داشت. اختلاف بین افراد بشر هم در امور ظاهرى و مادى است و هم در امور معنوى و باطنى.

1- اختلاف ظاهرى
اختلاف ظاهرى از قبیل جنسیت، نژاد، رنگ و... گرچه واقعیت دارد اما موجب برترى و امتیاز نمى گردد و تفاوتى در ماهیت وجودى انسان ایجاد نمى کند. قرآن این اختلاف را پذیرفته و آن را جعل تکوینى و طبیعى مى داند: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقیکم؛ اى مردم! ما شما را از مرد و زنى آفریدیم و شما را دسته ها و قبیله ها کردیم تا یکدیگر را بشناسید ولى گرامى ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست.» (حجرات/ 13)

2- اختلاف معنوى و باطنى
اختلاف معنوى ممکن است از چند امر ناشى شود:
الف- اختلاف استعدادها
ب- اختلاف درجات ایمان
منشا اختلاف استعدادها ممکن است ذاتى باشد یعنى افرادى داراى استعدادهاى بالاترى از دیگران باشند و ممکن است به دلیل تاخر وجودى باشد، به این معنا که انسانهایى که در قرون متاخر به دنیا آمده اند به دلیل پیشرفت علوم مسایلى براى آنها قابل فهم شده است که براى پیشینیان مفهوم نبوده است. این مساله در فهم بعضى از معارف دینى هم مصداق دارد. در روایات از معصومین وارد شده است که فهم عمیق سوره توحید و آیات اول سوره حدید در آخرالزمان میسر مى شود. در هر صورت این گونه اختلاف گرچه موجود است ولى دین یک حد اقلى که قابل فهم و درک براى همه است الزامى نموده و این اختلافات را وسیله امتحان و دریافت کمالات قرار داده است و منشا اختلاف شرایع شده است.
در آیه 48 سوره مائده مى خوانیم: «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءک من الحق لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلکم امة واحدة و لکن لیبلوکم فى ما اتیکم فاستبقوا الخیرات؛ این قرآن را به حق بر تو نازل کردیم و این در حالى است که کتابهاى پیشین را که در برابر آن قرار دارد تصدیق مى کند و شاهد و نگاهبان آنهاست.» بنابراین به آنچه خدا نازل کرده است، در میان آنها حکم کن و از هوى و هوسشان پیروى مکن که از احکام الهى باز مانى. براى هر گروه از شما آیین و طریقه روشنى قرار دادیم و اگر خدا مى خواست همه شما را به صورت یک امت در مى آورد ولى خواست در آنچه به شما داده است امتحانتان کند پس در نیکیها بر یکدیگر پیشى گیرید. چند نکته در این آیه دیده می شود:
1ـ شریعت و دین به معناى راه است ولى ظاهر قرآن این است که شریعت را به معناى «اخص» و کوتاهتر از دین به کار مى برد زیرا گرچه انبیاء را داراى شرایع گوناگون مى داند ولى همه را داراى یک دین مى داند که همان اسلام (تسلیم در برابر خدا) است. «ان الدین عند الله الاسلام؛ در حقيقت دين نزد خدا همان اسلام است.» (آل عمران/ 19) یا «ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما؛ ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى بلكه حق گرايى فرمانبردار بود و از مشركان نبود.» (آل عمران/ 67)
2ـ خداوند بندگان خود را جز به یک دین که همان اسلام و تسلیم در برابر اوست مکلف نساخته ولى آنان را براى رسیدن به آن هدف به راههاى گوناگون انداخته و طبق استعدادهاى متنوعشان سنتهاى مختلفى براى آنها درست کرده که همان شریعتهاى نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و محمد (ص) است. چنانکه خداوند چه بسا در یک شریعتى به دلیل منقضى شدن مصلحت حکم پیشین و پیدایش مصلحت حکم تازه، پاره اى از احکام را نسخ مى کند.
3ـ علت اختلاف شریعت ها مربوط به گذشت زمان و ترقى بشر در مراتب استعداد و آمادگى مى باشد و تکلیف هاى الهى و احکام شرعى هم براى بشر چیزى جز یک آزمایش الهى در مواقع گوناگون زندگى نیست، به عبارتى دیگر براى هر امتى از شماها شریعت و راهى قرار داد و اگر خداوند مى خواست شما همه را یک امت گرفته برایتان یک شریعت مقرر مى کرد ولى شریعتهاى گوناگون برایتان مقرر کرد تا شما را در نعمتهاى گوناگونى که به شما داده بیازماید، اختلاف نعمتها مستلزم اختلاف امتحان که عنوان وظایف و احکام شرع است، مى باشد.
در روایات نیز به این دو نوع اختلاف (استعدادها ـ درجات ایمان) توجه شده است. مرحوم کلینى در کافى از زراره نقل مى کند که خدمت امام باقر (ع) رسیدم و عرض کردم: «ما خود را تراز کنیم (و بسنجیم).» فرمود: «تراز چیست؟» عرض کردم: «شاقول، پس هر کس با ما موافقت داشت. چه علوى باشد، چه غیر او، او را دوست داریم (به عنوان یک مسلمان و اهل نجات) و هر که با ما مخالف بود، چه علوى و چه غیر او، از او بیزارى جوییم (به عنوان یک گمراه و اهل هلاک).» پس به من فرمود: «اى زراره گفتار خداوند از گفتار تو درست تر است؟ پس کجایند آنها که خداى عز و جل درباره آنها فرموده: "مگر ناتوانان از مردان و زنان و کودکان که نه چاره دارند و نه راه به جایى برند." (نساء/ 98) کجایند آنانکه به امید خدایند؟ (اشاره به آیه 106 سوره توبه "و آخرون مرجون لامر الله اما یعذبهم و اما یتوب علیهم؛ يا آنان را عذاب مى‏ كند و يا توبه آنها را مى ‏پذيرد و خدا داناى سنجيده‏ كار است.") کجایند آنانکه کار نیک را با کردار بد به هم آمیختند؟ (اشاره به آیه 102 سوره توبه "و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا اعملا صالحا و آخر شیئا؛ديگرانى هستند كه به گناهان خود اعتراف كرده و كار شايسته را با [كارى] ديگر كه بد است درآميخته ‏اند.") کجایند اصحاب اعراف؟ (اشاره به آیه 46 سوره اعراف "و على الاعراف رجال یعرفون کلا بسیماهم و نادوا اصحاب الجنة ان سلام علیکم لم یدخلوها و هم یطمعون؛ بر اعراف مردانى هستند كه هر يك [از آن دو دسته] را از سيمايشان مى‏ شناسند و بهشتيان را كه هنوز وارد آن نشده و[لى] [بدان] اميد دارند آواز مى ‏دهند كه سلام بر شما.") کجایند مؤلفة قلوبهم؟»

روایات

حماد در روایت خود از زراره درباره این ماجرا نقل مى کند که گفت: «در این هنگام کار من و امام به مباحثه کشید، فریاد هردومان بلند شد که هر کس در بیرون خانه بود مى شنید.» منظور حضرت این بود که میزان در خوبى و بدى و اهل بهشت و دوزخ بودن فقط همعقیدگى با شیعه نیست. و امام (ع) فرمود: «بسا که ناتوان در دین از مخالفان که عنادى نورزند و سایر اصنافى که ذکر فرموده که در قرآن از آنها یاد شده، به بهشت روند زیرا که خداوند وعده عفو و آمرزش به آنها داده است و نباید از آنها بیزارى جست.» از امام صادق (ع) روایت شده است: «شما را با بیزارى چکار که از یکدیگر بیزارى مى جویید؟ همانا بعضى مؤمنین از بعضى دیگر افضلند و بعضى از بعضى دیگر نمازشان بیشتر است و بعضى تیزبینیش بیشتر است و همین است درجات ایمان (که خداى متعال فرموده: "هم درجات عند الله؛ ايشان را نزد خداوند درجاتى است." (آل عمران/ 163)» همچنین از امام سجاد (ع) نقل شده است که: «به خدا سوگند اگر ابوذر مى دانست در قلب سلمان چه مى گذرد او را مى کشت در حالى که بین آن دو، پیامبر عقد اخوت بسته بود.» بنابراین با حفظ همه مسایلى که تا کنون مطرح شد؛ در بحث گفتگو همه این اختلافات باید ملحوظ گردد و توقعات بالاترى وجود نداشته باشد.
در روایتى آمده است که هاشم بن البرید گفت: «من و محمد بن مسلم و ابوالخطاب در یک جا گرد آمده بودیم، ابوالخطاب پرسید "عقیده شما درباره کسى که امر امامت را نشناسد چیست؟" من گفتم: "به عقیده من کافر است." ابوالخطاب گفت: "تا حجت بر او تمام نشده کافر نیست، اگر حجت تمام شد و نشناخت آنگاه کافر است." محمد بن مسلم گفت "سبحان الله اگر امام را نشناسد و جحود و انکار هم نداشته باشد چگونه کافر شمرده مى شود؟! خیر غیر عارف اگر جاحد نباشد کافر نیست." به این ترتیب ما سه نفر سه عقیده مخالف داشتیم. موقع حج رسید و به حج رفتم و در مکه به حضور امام صادق (ع) رسیدم، جریان مباحثه سه نفرى را به عرض امام رساندم و نظر حضرت را خواستم.
امام فرمود: "من وقتى جواب تو را مى دهم و میان شما قضاوت مى کنم که آن دو نفر هم باشند. وعدگاه من و شما سه نفر همین امشب در منى نزدیک جمره وسطى." شب که شد سه نفرى رفتیم. امام در حالى که بالشى را به سینه خود چسبانده بود سؤال را شروع کرد: "چه مى گویید درباره خدمتکاران، زنان، افراد خانواده خودتان؟ آیا آنها به وحدانیت خدا شهادت نمى دهند؟" من گفتم: "چرا." فرمود: "آیا به رسالت پیغمبر گواهى نمى دهند؟" گفتم: "چرا." فرمود "آیا آنها مانند شما امامت و ولایت را مى شناسند؟" گفتم: "خیر." فرمود: "پس تکلیف آنها به عقیده شما چیست؟" گفتم: "عقیده من این است که هر کس امام را نشناسد کافر است." فرمود: "سبحان الله. آیا مردم کوچه و بازار را ندیده اى، سقاها را ندیده اى؟" گفتم: "چرا، دیده و مى بینم." فرمود: "آیا اینها نماز نمى خوانند؟ روزه نمى گیرند؟ حج نمى گزارند؟ به وحدانیت خدا و رسالت پیغمبر شهادت نمى دهند؟" گفتم: "چرا." فرمود: "خوب آیا اینها مانند شما امام را مى شناسند؟" گفتم: "نه."
فرمود: "پس وضع اینها چیست؟" گفتم: "به عقیده من هر که امام را نشناسد کافر است." فرمود: "سبحان الله! آیا وضع کعبه و طواف این مردم را نمى بینى؟ هیچ نمى بینى که اهل یمن چگونه به پرده هاى کعبه مى چسبند؟" گفتم: "چرا." فرمود: "آیا اینها به توحید و نبوت اقرار و اعتراف ندارند؟ آیا نماز نمى خوانند؟ روزه نمى گیرند؟ حج نمى گزارند؟" گفتم: "چرا." فرمود: "خوب آیا اینها مانند شما امام را مى شناسند؟" گفتم: "نه." فرمود: "عقیده شما درباره اینها چیست؟" گفتم: "به عقیده من هر که امام را نشناسد کافر است." فرمود: "سبحان الله! این عقیده، عقیده خوارج است." امام آنگاه فرمود: "حالا مایل هستید که حقیقت را بگویم؟" هاشم که به قول مرحوم فیض، مى دانست قضاوت امام بر ضد عقیده اوست، گفت: "نه." امام فرمود: "همانا بسیار بد است براى شما که چیزى را که از ما نشنیده اید از پیش خود بگویید." هاشم بعدها به دیگران چنین گفت: "گمان بردم که امام نظر محمد بن مسلم را تایید مى کند و مى خواهد ما را به سخن او برگرداند."»
فلاسفه اسلام، این مساله را به شکلى دیگر بیان کرده اند، اما نتیجه اى که گرفته اند مآلا بر آنچه ما از آیات و روایات استنباط کردیم منطبق است. صدرالمتالهین در مباحث خیر و شر اسفار از جمله اشکالات آنجا این مطلب را ذکر مى کند که چگونه مى گوئید خیر بر شر غلبه دارد و حال آنکه وقتى که در انسان که اشرف کائنات است نظر مى افکنیم مى بینیم اکثر انسانها از لحاظ عمل گرفتار اعمال زشت، و از لحاظ اعتقاد دچار عقاید باطل و جهل مرکب اند و اینها امر معاد آنها را ضایع و آنان را مستحق شقاوت مى گرداند. پس عاقبت نوع انسان که ثمره و گل سر سبد هستى است شقاوت و بدبختى است.
صدرالمتالهین در جواب این اشکال مى گوید: «مردم در آن جهان از نظر سلامت و سعادت مانند این جهان از نظر سلامتند. همانطورى که در این جهان سالم سالم و زیباى زیبا و همچنین بیمار بیمار و زشت زشت در اقلیت مى باشند و اکثریت با متوسطان است که سالم نسبى مى باشند، در آن جهان نیز "کملین" که به تعبیر قرآن "السابقون" مى باشند و همچنین "اشقیا" که به تعبیر قرآن "اصحاب الشمال" مى باشند، اندکند و غلبه با متوسطان است که قرآن کریم آنها را "اصحاب الیمین" مى خواند. پس در هر دو نشاه غلبه با اهل رحمت است. به عبارت دیگر از نظر اسلام و با دید فقهى ما، آنها مسلمان نیستند ولى از لحاظ حقیقت مسلم مى باشند یعنى تسلیم حقیقت مى باشند و عناد با آن ندارند.»

اصل آزادی فکر و اندیشه

د ـ اصل آزادى در فکر و اندیشه و حتى در انتخاب راه طرفداران ادیان الهى معتقدند هدف از این زندگى جهان آخرت است. آدمیان مى بایست در این جهان به گونه اى زیست کنند که به فلاح و رستگارى جهان آخرت نایل گردند و براى وصول به این هدف بیش از هر چیز باید مؤمن به اعتقادات دینى باشند تا بدین ترتیب اعمال آنان مقبول درگاه خداوند افتد و آمرزش ارواح آنان تامین گردد والا پایبندى به عقل و متابعت از فرامین اخلاقى به تنهایى سعادت اخروى انسانها را تدارک نمى کند. حال که معلوم شد ایمان به خدا و معاد اصل است. براى سعادتمند کردن مردم چه راهى را باید برگزید؟ جمعى معتقدند از اجبار و زور مى توان براى نجات مردم کمک گرفت. «اگوستین» براى این عقیده چنین استدلالى مى کند: «اگر قرار است کسى در اثر از دست دادن ایمان خود محکوم به آتش ابدى شود، بهتر است در صورت لزوم با زور او را مؤمن نمود تا بدین وسیله زندگى جاودانه او تدارک شود و البته چنین اجبار و زورى ممدوح و پسندیده است چرا که بهشت را براى او به ارمغان خواهد داشت و حتى اگر چنین فردى در زیر شکنجه جان خود را از دست دهد، چنین شکنجه و مرگى در برابر آنچه که در جهنم با آن رو به رو خواهد شد، چیزى نیست. به وسیله این درد، زندگى جاودانه او تدارک مى شود. فرد شکنجه مى شود تا به بهشت برود و چنین آزار و شکنجه اى قطعا ارزش آن را دارد. در مقابل جمعى بر این عقیده اند که اعتقاد به دین، ضرورتا همراه با پذیرش اختیارى و داوطلبانه آن ممکن است. زور و اجبار هیچگاه قادر نیست که اعتقاد قلبى و حقیقى به وجود آورد.» «جان لاک» استدلال مى کند که سرکوب، سیاست موثرى نیست. زیرا زور مى تواند به ظاهر فرد را به اطاعت وادارد، اما نمى تواند موجب پذیرش عقیده اى در روح او گردد؛ تنها نتیجه اعمال زور گسترش نفاق و تظاهر و ریاکارى خواهد بود. بنابراین سیاست سرکوبگرانه در زمینه عقاید از نظر اخلاقى زیانبار است و به طریق اولى موجب هدایت کسى به راه راست نمى شود و رستکارى او را تامین نمى کند.
در قرآن آیاتى در باره آزادى آمده است و انسان را در برابر آزادى و انتخاب راه خویش مسؤول و متعهد مى داند تا خود پاسخگوى انتخاب راه و جوابگوى اندیشه خود باشد. آیاتى که ما را به این مساله رهنمون مى سازد عبارتند از: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من البغى؛ در دين هيچ اجبارى نيست و راه از بيراهه به خوبى آشكار شده است.» (بقره/ 256) بدین معنا که دین برخوردار از حقیقتى راستین و راهى استوار و پایدار است وگرنه «لا اکراه فى الدین» معنا نداشت، زیرا اکراه یعنى چیزى را على رغم خواست خویش پذیرفتن، اما اگر اندیشه اى واضح و عیان باشد و فرصت انتخاب و اختیار را به انسان بدهد و بر اساس دلایلى پایدار و گفتارى استوار، راه را به انسان نشان دهند و بر این نکته نیز تاکید کنند که انتخاب کننده راه خطا و اندیشه کج، باید پاسخگوى آن و منتظر عقاب و فرجام بد خویش هم باشد، دیگر جایى براى اکراه نمى ماند. چنانکه از:
1ـ «و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر؛ بگو این حق است از سوى پروردگارتان، هر که خواست ایمان بیاورد و هر که خواست کافر شود.» (کهف/ 29) چنین استفاده مى شود که هر انسانى مسؤول انتخاب راه خویش خواهد بود.
2ـ «و لو شاء ربک لامن من فى الارض کلهم جمیعا ا فانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین؛ اگر پروردگارت مى خواست تمام زمینیان ایمان مى آوردند. آیا تو مى خواهى مردم را مجبور کنى که ایمان بیاورند؟!» (یونس/ 99)
3ـ «و لو شاء الله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل؛ اگر خداى مى خواست مشرک نمى شدند، ما تو را نگهبان آنها قرار ندادیم و عهده دار امورشان نیستى.» (انعام/ 107) بدان معناست که اى پیامبر تو نمى توانى بر فکر و اندیشه آنان فشار آورى بلکه تو فکر و اندیشه خود را براى مردم عرضه کن و رسالت و آیین خویش را بدون در نظر گرفتن پاسخ آنها یا برخورد مثبت و منفى آنها مطرح کن.
4ـ «فذکر انما انت مذکر* لست علیهم بمصیطر؛ پس تذکر ده که تو تذکر دهنده اى تو بر آنها مسلط نیستى.» (غاشیه/ 21- 22) همه این آیات و امثال آنها ارزش دادن به فکر و اندیشه است و نپذیرفتن اهرمهاى فشار بر فکر و خرد است. زیرا این کار با هیچ منطق و اندیشه اى سازگار نیست.
در هر صورت خداوند مى فرماید اگر ما مى خواستیم همه مردم را یک امت قرار دهیم مى توانستیم ولى خواسته ایم آنان را بیازماییم تا خود راه حق را انتخاب کنند: «و لو شاء ربک لجعل الناس امة واحدة و لا یزالون مختلفین؛ اگر پروردگار تو مى ‏خواست قطعا همه مردم را امت واحدى قرار مى ‏داد در حالى كه پيوسته در اختلافند.» (هود/ 118) و «لو شاء الله لجعلکم امه واحده و لکن لیبلوکم فى ما آتیکم؛ اگر خدا مى‏ خواست‏ شما را يك امت قرار مى‏ داد ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد پس در كارهاى نيك بر يكديگر سبقت گيريد.» (مائده/ 48) آرى دیندارى اگر از روى اجبار باشد دیگر دیندارى نیست. مى توان مردم را مجبور کرد که چیزى نگویند و کارى نکنند اما نمى توان مردم را مجبور کرد که اینگونه یا آنگونه فکر کنند. اعتقاد باید از روى دلیل و منطق باشد. البته مسایل مربوط به امر به معروف و نهى از منکر با شرایط خود در جاى خود محفوظاند و در این گونه مسایل اصل بر ارشاد است نه اجبار.