پدیدارشناسی هوسرل

زمینه های تاریخی

واژه پدیدارشناسى، نخست در سال 1764 به وسیله یوهان هاینریش لمبرت از پیروان کریستین ولف به کار رفته است. به نظر لمبرت، پدیدارشناسى عبارت است از تحلیل پدیدارها، و با تحلیل پدیدارها مى توان به تشخیص دقیق حقیقت یا خطا راه یافت؛ سپس این روش در حوزه دین به کار رفت. این روش در سنت فلسفه آلمانى از طریق کانت و به ویژه هگل و ایده آلیسم آلمانى مورد استفاده قرار گرفت. در 1798 جان رابینسون این واژه را در دائرة المعارف بریتانیکا به کار برد و آن را روش فلسفه دانست و بر این اساس، فلسفه را علم «مطالعه پدیدارهاى عالم» خواند. پدیدارشناسى از این نگاه روش کشف قوانین کلى حاکم بر قواى جواهر طبیعى است.

کاربردهاى پدیدارشناسى در فلسفه آلمانى قرون هیجدهم و نوزدهم
به لحاظ فلسفى، در کاربردهاى اولیه واژه پدیدارشناسى، میان فلاسفه آلمانى قرون هیجدهم و نوزدهم، تأکید بر دو چیز مشترک است: نخست این که پدیدارشناسى روش است و دوم آن که تکیه بر آگاهى و صور آن است. توجه به این نکته از این رو اهمیت دارد که زمینه تاریخى ظهور پدیدارشناسى هوسرل را روشن مى کند. هوسرل خود به این زمینه تاریخى توجه مى دهد و بر آن است که پدیدارشناسى، شیوه تفکر در تمام فلسفه هاى دوران جدید بوده است. از نظر او، «اندیشه شگفت انگیز دکارت» و «نگاه هیوم» از این جمله اند؛ اما «نخستین کسى که به درستى به پدیدارشناسى توجه کرد، کانت بود.» از نظر هوسرل، «استنتاج استعلایى» نقادى عقل محض دقیقا «در بسترى پدیدارشناسانه حرکت مى کند.»
همین پدیدارشناسى در قرن نوزدهم، شیوه اندیشه علمى هم بوده است و هوسرل توجه مى دهد که ارنست باخ و والد هرینگ از این شیوه به ترتیب در فیزیک و روان شناسى استفاده برده اند. برنتانو، فیلسوف بزرگ آلمانى در قرن نوزدهم نیز که اندیشه آغازین هوسرل به طور عمیق از او متأثر بوده، از همین روش در تحلیل آگاهى و امور روانى بشر سود مى جسته است.

پدیدارشناسى و رهایى از بحران

طرح پدیدارشناسى براى هوسرل، در اصل کوششى براى رهایى از بحران فلسفه جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. مسأله اصلى فلسفه جدید آگاهى، و آرمان آن، علمى سخن گفتن است. فیلسوفان نامدار دوران جدید همچون دکارت، بیکن، هیوم، کانت و هگل، هر یک به سهم و طریق خویش کوشیده بودند تا ابعاد این مسأله را کشف، تبیین و تحدید کنند و نیز آن آرمان و آرزو را برآورند. ایده آلیسم آلمانى و پوزیتویسم قرن نوزدهم با همه تفاوت هایى که دارند، هر دو نیز درصدد تمکین این دو مهمند.
با این همه، بروز بحران در ساختار علم جدید در پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم همراه با سایر عوامل تشدیدکننده این بحران باعث شد تا فلسفه در خطر و بحران قرار گیرد. کوشش هاى متعددى از جانب فیلسوفان (با مشارب مختلف) صورت گرفت تا فلسفه از این بحران برهد. تلاش هوسرل براى تأسیس روش جدیدى که همچنان به مسأله مدرنیته (آگاهى) و آرمان آن (علمى بودن) وفادار باشد، از این جمله است. بیش از هر چیز، توجه او به پدیدارشناسى همچون «روش» نشان مى دهد که طرح هوسرل همچنان در چارچوبه عقلانیت دوران جدید قرار دارد، عقلانیت جدید، اقتضاى روشى بودن دارد و روشى بودن در جهت تأسیس علم است. هوسرل پدیدارشناسى را روش مى داند و آن را براى تأسیس فلسفه، همچون «علم کلى» یا «علم دقیق» به کار مى برد.
در فاصله سال هاى 1894 تا 1900 هوسرل به تدوین روش پدیدارشناسى پرداخت. وى نخست این روش را «روان شناسى محض» یا «روان شناسى وصفى» نامید. و در سال 1903 متوجه پدیدارشناسى خاصى شد که همراه با روان شناسى وصفى او در جلد دوم کتاب تحقیقات منطقى (1901) بارز شده بود. وى این پدیدارشناسى را بازخوانى کرد و در درس گفتار گوتینگن (1907) آن را پرداخت؛ سپس در کتاب ایده ها (1913) آن را بازسازى، و در تأملات دکارتى (1913) آن را تکمیل کرد.

اهداف هوسرل از پرداختن به پدیدارشناسى
هدف هوسرل از پدیدارشناسى در وهله اول، تبیین مبانى علوم صورى (از جمله حساب و منطق) و در وهله دوم همه علوم و صورت هاى معرفتى بوده است. وى در 1907 پدیدارشناسى را بخش انتقادى فلسفه مى دانست که مبانى صحیح مابعدالطبیعه را تقریر مى کند. و گاهى وظیفه پدیدارشناسى را نقد معرفت مى داند؛ زیرا پدیدارشناسى صورت هاى مختلف معرفت و ابژه هاى آن ها را وا مى رسد. این معناى خاص پدیدارشناسى است؛ اما به معناى عام، پدیدارشناسى روشى مبتنى بر اصول ماهوى است که به تأسیس علم دقیق فلسفه که موضوع آن جهان زندگى است مى انجامد. در کتاب بحران که واپسین کتاب او است و به علت مرگش ناتمام ماند، نوشته است: «هدف پدیدارشناسى تجهیز انسانیت به صورتى صرفا فلسفى از زندگى است که در آن، صورت آدمى به کشف قاعده اى از طریق عقل نائل مى شود.»

پدیدارشناسى؛ فلسفه آگاهى

پدیدارشناسى هوسرل در اصل، فلسفه آگاهى است و این فلسفه آگاهى سرانجام به خودشناسى مى انجامد؛ چنان که در کتاب تأملات دکارتى در نهایت با اشاره به پیام سروش دلفى «خودت را بشناس»، دو جمله از آگوستین نقل مى کند: «به خویشتن بازگرد» که «حقیقت در درون آدمى است». و از نظر هوسرل، این حقیقت همان آگاهى و تجربه شهودى گوژیتو است. تعبیرى که هوسرل در پدیدارشناسى خود به کار برده، «بازگشت به خود اشیاء» است؛ بازگشت به داده هایى که در تجربه یا آگاهى به ما داده شده اند، و نه تجربه خارجى از عالم بلکه همین پدیدارهاى آگاهى. ویژگى اصلى آگاهى «نسبت» است. آگاهى همواره آگاهى از چیزى است و این نسبت ماهیت التفاتى آگاهى را نشان مى دهد. التفاتى بودن آگاهى بیانگر نوعى بازتاب و رؤیت درونى در آگاهى است که بنا بر آن، ما نه به خود ابژه، بلکه به تجربه آن دست مى یابیم. ابژه ها در این تجربه همچون داده پدیدار مى شوند: به همین دلیل آن ها پدیدار نامیده مى شوند و ویژگى ذاتى آن ها این است که همچون «آگاهى ـ از» یا «پدیدار» اشیاء، اندیشه ها... است. این نسبت داشتن در باطن هر بیانى... که با تجربه روانى رابطه اى دارد، نهفته است؛ براى مثال ادراک چیزى، به خاطر آوردن چیزى، تفکر درباره چیزى، امید به چیزى، ترس از چیزى
این که ما همواره از چیزى آگاهیم، همان التفات است. هوسرل براى تبیین التفات، در کتاب ایده ها از دو واژه «نوئزیس» و «نوئما» استفاده مى کند. گرچه معناى این دو واژه در عبارت هاى او تا اندازه اى نامفهوم است، به طور کلى مقصود وى از نوئزیس، تجربه و التفات به ابژه آگاهى است و منظور او از نوئما، محتواى تجربه یا ابژه التفات است؛ بنابراین، التفات عبارت است از نسبت نوئما و نوئزیس است.

تعلیق و تحویل پدیدارشناسانه
تعریف آگاهى بر اساس «التفات» مهم ترین آموزه روشى پدیدارشناسى یعنى «تحویل» را فرامى نهد. تحویل شیوه اى است که با آن به ریشه یابى معرفت مى پردازیم. این ریشه یابى مراحلى دارد: تعلیق، و تحویل پدیدارشناسانه، تحویل ماهوى و تحویل استعلایى.
تعلیق یعنى خوددارى کردن از هرگونه حکم درباره وجود عالمى خارج از آگاهى بشر. از آن جا که پدیدارشناسى به بررسى تجارب محض و آگاهى بشر از ابژه مى پردازد، باید از شهود بى واسطه آغاز کرد بدون آن که پیش فرض داشت.نخستین پیش فرضى که در این حال باید به کنار نهاد، «دیدگاه طبیعى» است. دیدگاه طبیعى، به طور خلاصه، عبارت است از این فرض متعارف که جهان خارج و مستقل از آگاهى من همچنان است که آن جا است. همین حکم به وجود عالم خارج است که در آغاز باید در پرانتز شک قرار گیرد و تعلیق شود.
دیدگاه طبیعى، از نظر هوسرل بر سه پیش فرض تکیه دارد: (أ) من همواره حاضرم؛ (ب) عالم خارج واقعى و مستقل از من در برابر من در آن جا همواره هست؛ (ج) بطلان بعضى از اجزاى آن عالم خارجى، تأثیرى در این ندارد که آن عالم همچون یک کل خارج از من، مستقل از من هست.چون این دیدگاه تعلیق شود، آن چه مى ماند تجربه و آگاهى من است یعنى: اولا دیگر امر واقع محل بحث نیست؛ بلکه آگاهى و تجربه، موضوع خود را مى یابد.
ثانیا؛ من رهیافت طبیعى به حیات روانى محض تقلیل مى یابد؛ یعنى در قلمرو تحویل پدیدارشناسانه، من دیگر همچون موجودى واقعى/ خارجى در عالمى واقعى/ خارجى تلقى نمى شود؛ بلکه من مرکز و کانون فعالیت هاى التفاتى است؛ بنابراین آن چه مى ماند، آگاهى، و وظیفه پدیدارشناس، بررسى محتواى آن است؛ اما بررسى محتواى آگاهى به تحویل دیگرى مى انجامد که هوسرل آن را تحویل ماهوى مى نامد. تحویل پدیدارشناسى از امور واقع به تجربه هاى روانى گذر کرد و به جاى پرداختن به عالم خارج مستقل، به آگاهى و پدیدارهاى روانى من پرداخت؛ اما تحلیل آگاهى من از چیزها مستلزم آن است که صورت و ماهیت امور مورد توجه و التفات آگاهى باشد. صورت یا ماهیت براى هوسرل نه معناى افلاطونى دارد و نه معناى ارسطویى؛ زیرا صور یا ماهیات افلاطونى در خارج از آگاهى من قرار دارند و ماهیت یا صورت ارسطویى نیز امورى انتزاعیند. براى هوسرل، صورت یا ماهیت، فرامد خود آگاهیند که طى فرایند ماهیت بخش حاصل مى آید.

ماهیت بخشى و شهود ماهوی

ماهیت بخشى، فرایندى است که در آن آگاهى، به ماهیت ابژه هاى خود قوام مى بخشد. از نظر هوسرل، هر فرد ماهیت دارد و هر ماهیت بر فردى دلالت مى کند. هر ابژه فردى حصه خاص خود را از وجود دارد و این حصه همان است که هوسرل آن را آیدوس (صورت) مى نامد. درک ما از ابژه ها همانا درک آیدوس (صورت) است؛ زیرا هر ماهیتى خود را همچون یک ایده عرضه مى کند؛ اما این عرضه شدن نه به وسیله عملیات انتزاع، آن گونه که در منطق صورى است، بلکه با انشاى آگاهى انجام مى گیرد. ماهیت بخشى، انشاى آگاهى است؛ یعنى چون شهود تجربى در تحویل پدیدارشناسانه، ابژه ها را همچون تجربه ابژه ها بر من نمود، آگاهى از درون خویش شهودى فرا مى نهد که هوسرل، آن را شهود ماهوى مى خواند و این شهود با عمل آگاهى از ابژه ها همراه است. این عمل آگاهى، به داده هاى شهودى تجربى معنا مى بخشد و بدین ترتیب هر شهود فردى و تجربى به شهود ماهوى تبدیل مى شود و ابژه شهود تجربى به ایده بدل مى شود.
بدین ترتیب تأویل ماهوى با پرداخت آیدوس ابژه ها و فرانهادن ایده ها به ترکیب التفاتى آگاهى نایل مى شود. این ترکیب التفاتى، بداهت ادراک من از ابژه را قوام مى دهد و این ترکیب التفاتى، همان است که هوسرل قوام بخشى نامیده، و حاصل آن، همانا معنابخشى است که با شهود ماهوى تحقق مى یابد.
بدین شیوه به کشف معانى مى پردازد. بى گمان هوسرل در صدد نیست که از این شیوه، تحلیلى روانى ارائه دهد؛ بلکه بر عکس تحلیل او استعلایى است؛ یعنى در فرایند تعلیق و تأویل، من، خود را همچون «من محض» با ابژه هاى آگاهى خویش مى یابد و بدین سان از «تجربه روانى خود» به «تجربه استعلایى پدیدارشناسانه از خود» مى رسد. این یک فرایند استعلایى است و نه روانى؛ زیرا روان شناسى براى هوسرل، از آغاز در پرانتز شک قرار مى گیرد و تعلیق مى شود.
بدین ترتیب، تعلیق کامل حکم صورت مى گیرد. نه فقط جهان ابژکتیو تعلیق مى شود، بلکه خود تنهامحورى و شکاکیت نیز تعلیق مى شوند و امکان یقین درباره من و ابژه هاى آگاهى آن فراهم مى آید. غرض اصلى هوسرل این است که از معانى (آن چه در آگاهى ظهور مى کند)، وصفى ارائه دهد. زیرا آگاهى است که به هر ابژه اى عینیت مى بخشد؛ بنابراین نه فقط برداشت پوزیتویستى از عینیت و هستى از میان مى رود، بلکه نشان مى دهد که هرگونه پرداختن به هستى، در اصل، پرداختن به معرفت هستى است.

تجربه استعلایى پدیدارشناسانه

تجربه استعلایى پدیدارشناسانه از خود در اصل تجربه «من استعلایى» است. من استعلایى، دست کم به روایت کتاب تأملات دکارتى موناد است و درون تجربه آگاهى خود مى یابد که آن چه براى من همچون ماهیات و ذوات عینیت دارند، براى غیر من هم به همان نسبت عینیت دارند به این معنا که این روند براى هر کسى که چون من فاعل آگاهى است، به همین شکل تعین و تحقق دارد؛ از این رو، من در درون تجربه آگاهى خود، به واسطه، من هاى دیگرى را چون خود مى یابد که همگان در این سطح از آگاهى از ذهنیتى (سوبژکتیویته اى) مشترک بهره مندند، چندان که این ذهنیت را نمى توان فروکاهید و در پرانتز شک نهاد و تعلیق کرد. این که تحویل این ذهنیت امکان پذیر نیست، از ویژگى استعلایى آن خبر مى دهد.
ذهنیت استعلایى، ذهنیتى معنابخش است که در کانون آگاهى خود، ذوات و ماهیات امور را درمى یابد. ذهنیت استعلایى از طریق درک ذوات و ماهیات امور و فى الجمله از طریق آگاهى استعلایى خویش، جهانى را که نخست همچون دیدگاه طبیعى تعلیق کرده بود، از نو در آگاهى مى یابد. این درک مجدد جهان، درک روابط میان اذهانى است که همچون ذهن من مونادند؛ اما نه موناد بى روزنه، بلکه مونادهایى که در یک دیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و میان خود ارتباط برقرار مى کنند؛ اما هر موناد، اذهان دیگر را از حیث اینجایى در مى یابد؛ یعنى از آن حیث که در آگاهى او حاضرند و حال آن که خود آن اذهان، در مقام آن جاییند.

عالم زندگى
عالمى که میان همه این مونادها به اشتراک برقرار است، عالم زندگى است. هر موناد از عالم مخصوص خود نسبت هایى را با عالم اذهان دیگر که در آنجایند (یعنى غیرخود ـ اویند) برقرار مى کند و این نسبت مشترک را که هوسرل از آن به تشارک اذهان یا درون ذهنیت یاد مى کند، قوام مى بخشد. این عالم زندگى براى هر موناد حضور دارد؛ همچنان که براى من؛ اما هر موناد بر اساس تجارب معنابخشى خود نسبت هایى با آن عالم برقرار مى کند و به طریق خویش بدان قوام مى بخشد.
عالم زندگى نه فقط تجربیات روزمره ما را دربر مى گیرد که در چارچوب ادراکات زمانى ـ مکانى شکل مى گیرند؛ بلکه نظام و قانون حاکم بر آن ها را نیز شامل مى شود. نه فقط درک من از یک سنگ زمانى ـ مکانى است؛ بلکه درک من از این واقعیت قانونمند نیز که هرگاه سنگ رها شود، فرو مى افتد (قانون سقوط سنگ)، به عالم زندگى مربوط مى شود؛ یعنى این واقعیت که علم داعیه کشف قانون آن را دارد، تجربه هر روز ما است و در تجربه عالم زندگى پذیرفته شده و به تبیین علمى نیاز ندارد تا آن را بپذیریم و همچنین است در حوزه فرهنگ و آن چه دیلتاى، علوم روحى مى خواند. عالم زندگى، عالم تجربه هاى مشترک همگانى است که به رغم اختلاف منظرها، از طریق همدلى بر همگان هویدا است.