باورها در ایران قبل از اسلام

ادیان

مشکلات تقریبا لاینحل دین (یا به قولی ادیان) ایرانی قبل از اسلام، اساسا به سبب وجود آمیختگی بی حد و حصر انواع گوناگون دیانت (دین محلی، دین برگزیدگان و غیره) در آن است. در باب منابع آیین مزدیسنا تنها دو نکته بالنسبه قابل اطمینان وجود دارد:
الف- گاثاهای (گاهان) اوستا بسیار کهن و احتمالا به خود زرتشت (ح 700-600 ق.م) باز می گردد؛ و ب- مدون ترین و غنی ترین متون پهلوی در قرن سوم تا نهم یعنی دو قرن پس از فتح ایران به دست اسلام، نوشته شده است.
تاریخ گذاری دقیق متونی که در میانه این دو حد زمانی (قرن هفتم قبل از میلاد تا قرن نهم میلادی) نوشته شده اند، هنوز هم، ناممکن است، و تمامی نتایج عالمانه ی فضلا و محققان (که غالبا هم سال به سال تغییر عقیده می دهند) جز حدس و گمان نیست. به علاوه، متونی که به یک خدای متعال است: اهوره مزداه، سرور خردمند (و یا به گفته پالیارو: سرور خرد ورز) و شش امشاسپند (امشه سپنته: بی مرگان مقدس)، به نامهای اشه (نظم کیهانی یا راستی)، بهمن (وهومنه: منش و خردنیک) شهریور (خشثره و ئیریه: بهترین فرمانروایی)، اسفند (سپنته ارمئیتی: بردباری و فروتنی مقدس)، خرداد (هئوروتات: تمامی و درستی) و مرداد (امره تات: بیمرگی) به صورت مجموعه ای از نیروها یا صفات مجرد و شبه شخصی، ملتزم رکاب وی اند.
گاثاها مناسک و شعائر، به ویژه قربانی گاو و نوشیدن گیاه مستی آور هوم را ممنوع می کند و در عوض گونه ای اخلاق عالی شخصی و انسانی را تعلیم می دهد و قوانین خردمندانه اجتماعی و از جمله ی برترین آنها ترویج درختکاری و کشاورزی را توصیه می کند و بیابانگردی و کوچ نشینی را مردود می شمارد. برای تبیین شر در جهان، اندیشه نفوذ و تأثیر اهریمن (انگره مئینیو: منش بد) را پیش می کشد که در مقابل منش پاک (سپنته مئینیو) قرار دارد، نه در مقابل اهوره مزداه، این یگانه پرستی که البته از گونه ای دوگانه بینی خالی نیست، ولی به هر تقدیر منشی پیامبر گونه و آشکارا ضد طبیعت گرایانه دارد، به گفته دوشن گیمن «آسمان معنوی ایران را همچون شهاب در نوردید.» این دین که اینک مزدایی (مزدیسنا یعنی پرستنده مزدا، خردمند) خوانده می شد، با گذشت زمان برخی از آداب و شعائر «شرک آمیز» گذشته، مثل پرستش هوم را بار دیگر در خود جذب کرد و برخی از خدایان طبیعت گرایانه قدیمی را مثل مهر (میثره = میترا) خدای روشنایی و بعدها خدای پیمان و سوگند را در خود پذیرفت، ولی البته اکثر خدایان قدیمی در آیین مزدیسنا به صورت «دیو» درآمدند.
برخی از محققان بر این گمانند که آیین مهر در ایران باستان همواره به عنوان یک اعتقاد و آیین متمایز و مشخص وجود داشته است. کم کم دوگانه بینی (ثنویت) که البته در آغاز قدرت و قالب منضبطی نداشت، ریشه گرفت و ژرف تر شد و به صورت گونه ای تقابل جهانی، فرا جهانی (گیتی- مینوی / فیزیکی- متافیزیکی) میان خدای نیک، اهوره مزداه، و خدای بد، اهریمن (انگره مئینیو) که هر کدام «خلقت» و «مخلوقات» خود را داشت درآمد. اهوره مزداه را امشاسپندان (که با گذشت زمان هر دم انسان مآب تر می شدند) ایزدان (یزته ها، موجودات پرستیدنی و شایان حرمت، مثل میترا، میثره یا مهر، و آناهیتا یا ناهید که احتمالا منشاء بابلی داشت) یاری می کردند و اهریمن را دیوان و دروجان (دروج، دروغ، دروغزنان)، ظاهرا دروغ در آیین زرتشتی بدترین گناه بوده است.

آیین زرتشتی در انحصار مغان

اینکه مغان که بوده اند خود یکی دیگر از دشواریهای مورخان آیین مزدایی است، هرودت مغان را قبیله ای از قوم ماد می خواند و به آنان مذهبی متفاوت با مذهب ایرانیان باستان نسبت می دهد. پدر روحانی مسینا کوشیده است ثابت کند که مغان یک کاست بسته بوده اند و تمایزات خاص یک «قبیله» را داشته اند. به گمان او، نام مغان (مگه ون) به معنی «دارندگان موهبت» آیین زرتشت است. به هر تقدیر قدرت مغان کم کم فزونی گرفت، تا آنجا که در دوره هخامنشیان (558-330 ق.م) آموزش و پرورش شاهان و ولیعهدان بدانان سپرده شد.
آنان موفق شدند که در میان اقوام ایرانی برخی از اصول اخلاقی و شعائر مذهب بنیانگذارشان را بپراکنند و گسترش دهند. البته در این راه با توفیق کامل قرین نبودند و این شاید یکی از دهها توجیه ممکنی است که درباره تفاوت و تعارض مذهب متداول و معمول عامه مردم ایران و مذهب شبه باطنی مغان می توان به دست داد. بنابر همین عقیده مغان با گذشت زمان کم کم «فیلسوفان» آیین و مذهب خود شدند و کوشیدند که به ویژه دوگانه باوری این آیین را تبیین و توجیه کنند.

بدعت در میان مغان

در منابع مسیحی قرن چهارم میلادی (تئودوروس مصیصی) سخن از پیدایش بدعتی رفته است که در میان حلقه ی مغان شکل گرفت و آن اعتقاد به زروان (زروانیسم/ زروانیه) بود که در آن با قبول یک خدای برتر، یعنی زروان (زمان) که پدر اهوره مزدا و انگره مئینیو است، مشکل دوگانه باوری از میان برمی خاست. ولی برخی از پژوهندگان امروزه، زروانیسم را واقعا یک مذهب مستقل می دانند. برخی نیز با واژگونه کردن نظریه قبلی، مغان را بیشتر مظهر و عامل جنبه جادویی و افراط در مناسک آیین زرتشتی می دانند، تا مظهر جنبه ی فلسفی آن.
در این میان، مناسک و شعائر دینی، همراه با دستورالعملهای بغرنج و پیچیده ی قوانین حقوقی، کم کم گسترش می یافت و پس از گذشت دوره ی افول سلسله اشکانی (250 ق.م - 224 ب.م) سرانجام با ظهور سلسله ساسانی (224 - 651 ب.م) که دین و دولت یکی شد، مغان قدرت بی چون و چرا یافتند و مذهب جدید، بی هیچ مدارا، هرگونه رفض و بدعتی را به شدت سرکوب کرد. بدعت (فی المثل در مورد مانویت که در آغاز شاپور اول، 241-272 از آن حمایت می کرد و یا آیین اشتراکی مزدک که قباد، 488 - 531 حامی آن بود) گهگاه بهانه ی مفید و کارسازی بود که کاست رزمی شاهان (کاستی که ظاهرا سنتهای مذهبی خاص خود را داشت که با سنتهای کاست روحانی متفاوت بود) با توسل بدان خود را از قید دم افزون مغان می رهانیدند.
نارضایتی پنهان در زیر ظاهر آرام و همگون دین رسمی، فقر زاینده ی کشاورزان که هرگز دل بدین طبقه ی برگزیده ندادند و بی گمان خود رسم و آیین مذهبی خاص خود را که البته بر ما ناشناخته است داشتند، و بالاخره مبارزه میان تخت و محراب، برخی از عللی است که فتح ایران به دست اعراب را با آن سهولت شگفت توجیه می کند. آیین مزدایی را معمولا «دین دوگانه باوری» تعریف می کنند. ولی با تحلیلی عمیق تر متوجه می شویم که دوگانه باوری تنها خصیصه ی بارز و اساسی آیین مزدایی نیست. برای بررسی دین و فلسفه مزدایی در چهار بخش می توان خلاصه نمود: 1- مفهوم اسطوره 2- فرشته باوری مزدایی 3- دوگانه باوری 4- اندیشه ی زمان. این تقسیم بندی البته بی سابقه و نامعهود است، علت آن هم این حقیقت است که مزداییسم در اصل فلسفه نیست.

مفهوم اسطوره در دین و فلسفه مزدایی

یکی از جنبه های بارز و جالب اندیشه مزدایی جنبه ی اساطیری و دینی- فلسفی هم زمان آن است. متون مزدایی سرشار از اسطوره است، ولی این اسطوره ها هرگز آشکارا روایت نشده اند، بلکه در سراسر این متون که البته غرض آنها هم گفتن اساطیر نبوده، صرفا به آنها اشارت رفته است. به این «سبک و شیوه» متون مقدسی مزدایی، تا کنون توجه لازم مبذول نگردیده است. این سبک نه تنها در مورد متون متأخر پهلوی، بلکه درباره خود اوستا هم صادق است. اساطیر در متن سرودهای نیایشی و آثار حقوقی شرعی به صورت توضیح و تفسیر «نشانده» شده اند. بدین گونه اوستا شیوه «تازه ای» از اسطوره گویی را پایه گذارده است. اسطوره در اوستا (حتی آنجا که منشاء طبیعی و طبیعت گرایانه دارد) فاقد آن طراوت و تازگی اسطوره ی ودایی است؛ همواره در مقام توضیح عقلی یا کلامی است و در متونی که می آید (متونی که اساسا کلامی است) نقش اشاره و رمز و نمونه را بازی می کند.
گفته شد: «اسطوره هایی که منشاء قدیمی طبیعی و طبیعت گرایانه دارند.» مثال بارز آن در اساطیر مزدایی، اژدهای مقتول است. در آبان یشت، که سرودی است خطاب به فرشته ی آبها، اردویسور ناهید، و در آن فهرست نام تمام کسانی که در روزگار باستان در پیشگاه این خدای فرشته قربانی می کردند، آمده است، به قطعه ای برمی خوریم که به وضوح اثر نماز و قربانی به پیشگاه این فرشته را وصف می کند و بر تأثیر آن صحه می گذارد: «از برای او فریدون، پسر آثویه، از خاندان توانا، در مملکت چهارگوشه ورنه، صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند قربانی کرد و از او خواست: ای نیک، ای تواناترین، ای اردویسور ناهید، این کامیابی را به من ده که بر اژی دهاک (ضحاک) سه پوزه و سه کله، شش چشم و دارنده ی هزار چستی و چالاکی، بر این نیرومندترین و دیوترین دیوان، که آسیب جهان است، بر این نیرومندترین دروغی که اهرمن بر ضد جهان مادی آفرید تا جهان راستی را از آن تباه سازد، ظفر یابم؛ این کامیابی را به من ده که هر دو زنش را بربایم، هر دو را: شهرناز و ارنواز را که برای توالد و تناسل دارای بهترین بدنها می باشند، هر دو را که از برای خانه داری برازنده اند، اردیسور ناهید او را کامیاب ساخت، کسی که همیشه هر خواستاری را که زور (شراب پیشکشی) نثار کند و از راه راستین فدیه دهد، و کامیابی آرزو کند، کامیاب می سازد.»
اینک با مقایسه و تطبیق آن با فرهنگهای دیگر، می توان یک اسطوره قدیمی را که با جشن سال نو و مراسم شکست خشکسالی پیوند دارد، بازسازی کرد. خدایی به نام ثرائه تونه (بهمن در شاهنامه فردوسی) قلعه ی اژدها را می گشاید و او را شکست می دهد و می کشد. آبهایی که در این قلعه محبوس بودند، آزاد می شوند، همچنین زنانی که این هیولا برده وار در حرمش نگاه داشته بود، رهایی می یابند. آن گاه باران می بارد و زمین بارور می شود و پهلوان جوان رهایی بخش همراه با زنان رها شده از بند، جشن سال نو را می گیرند.
البته اسطوره های دیگری هم هست که درست به همین شیوه و در همین متون به کار رفته، ولی منشاء تمثیلی- کلامی دارند. فی المثل، اسطوره ویشتاسب (گشتاسب) که دئنه ی (دین) در بند را آزاد می کند و وصف آن در «فروردین یشت» آمده است. این یشت اساسا فهرست نام فروشیها (فروهرها) یا مردان مقدس است که مؤمنان به درگاه آنها نیز می برند و قربانی می کنند. سرگذشت این مقدسان در اینجا از آن روی روایت شده است که مؤمنان را تشویق کند تا به فروشی (فروهر) خاص خویش نیاز برند. درباره فروشی ویشتاسب، شاه حامی زرتشت که دین (دئنه) او را پذیرفت و در گسترش آن کوشید، آمده است: «فروهر پاکدین گشتاسب دلیر را می ستایم، که قوی گرز و دلیر بود، که جهان مجسم بود و با گرز سخت از برای راستی راه آزاد یافت، کسی که بازو و پناه این دین اهورایی زرتشت بود. کسی که آن را (دین را) که در بند بسته بود پایدار ساخته از بند رهانید، آن را سرآمد ساخت. آن دین فرمانگزار بزرگ استوار و مقدس را که از ستور و چراگاه برخوردار است، که با ستور و چراگاه تبرک یافته است.»
در اینجا اسطوره ای را می بینیم، که بر خلاف اسطوره ی پیشین، از تاریخ زاییده شده است. روند اسطوره سازی به مرحله ی بسیار پیشرفته ای رسیده بود، ولی البته نه آنقدر پیشرفته که نگذارد زمینه و ماده تاریخی را که پشت این اسطوره پنهان است، باز شناسیم. نخست اینکه به دئنه (دین) شبه تشخص داده شده است، دوم اینکه اسطوره واقعی با زندگی زرتشت پیامبر و ویشتاسب شاه مربوط است و پیوند دارد. ولی نکته جالب این است که صفاتی که به ویشتاسب نسبت داده شده، همان صفاتی است که در همین یشت به سروش فرشته نسبت داده که به یک معنی ویشتاسب مظهر زمینی اوست، همان گونه که زرتشت مظهر اهوره مزداه در روی زمین است و در واقع تمثیل زمینی اوست. در اینجا گذر از تاریخ به اسطوره و همچنین جنبه مهمی از رهیافت مزدایی به اسطوره و واقعیت را باز می بینیم.
اندیشه مزدایی در همان حال که از اسطوره ها طبیعت زدایی می کند و به آنها جنبه ی اخلاقی می بخشد، به رویدادهای تاریخی جنبه نیمه اسطوره ای می دهد و در واقع تاریخ را «فرشته وش» می کند. در اینجا ما در حضور دین فلسفه شهودی هستیم که در آن ذوات مجرد تشخص می یابند و در دنیای برزخی شهود (که احتمالا میراثی از حالات عرفانی پیامبر است) ره می سپرند و این همه آن چنان پیچیده شده که به تمامی اندیشه مزدایی صبغه ای یکسره یکتانگرانه می دهد.

فرشته باوری در دین و فلسفه مزدایی

در اندیشه مزدایی، مطلق، یک خدای شخصی، سرور خرد ورز یا اهوره مزداه است، خدایی که خدای تورات و قرآن را به یاد می آورد. ولی صفات این خداوند (قدیم یا حادث) مفاهیم مجرد عقلی نیستند، بیشتر «شخص» و «فرشته» اند. پروفسور کربن به درستی خاطر نشان می کند یک مزدایی به جای آنکه بپرسد: زمان چیست؟ زمین چیست؟ آب چیست؟ می پرسد: زمان کیست؟ زمین کیست؟ آب کیست؟ از این روست که در متون مزدایی می بینیم که زمان جوانی پانزده ساله است و زمین مهین فرشته اسفند است و آب فرشته ای ناهید نام. مشکل در معنی واقعی کلمه «است» است، باید دید غرض از کلمه «است» چیست؟ این تصاویر خیال که آنها را مظهر چیزی می دانیم به چه معنی «هستند»؟ بی گمان اینها فرشته به معنی توراتی و قرآنی کلمه که صرفا پیام آور و خادم الهی باشند، «نیستند» هانری کربن آنها را با «فرشته- خدا»ی dei-angeli پروکلوس قابل قیاس می داند.
در زامیاد یشت که سخن از هفت امشاسپند می گوید، چنین آمده است: «امشاسپندان، آن شهریاران، تند دیدگان، بزرگواران، بسیار توانایان، دلیران، اهورایی، زوال ناپذیر مقدس، که هر هفت هم اندیشه اند، که هر هفت هم گفتارند، که هر هفت هم کردارند، آنان را یک کردار، یک پندار و یک گفتار است، آنها را یک پدر و یک سرور است، اوست دادار اهوره مزداه. یکی از آنان به روان دیگران نگران است، روانی که به پندار نیک اندیشد، به گفتار نیک اندیشد، به کردار نیک اندیشد، به بهشت اندیشد، راه آنان روشن است. هنگامی که به آب زور پرواز می کنند، که آفرینش اهوره مزداه، دادار، مصور، سازنده و نگهبان را یاور و پناه هستند. اینانند کسانی که گیتی را بنا به خواهششان نوسازند، گیتی پیرنشدنی، نمردنی، نگندیدنی، نپوسیدنی، جاودان زنده، جاودان بالنده و کامروا، در آن هنگام که مردگان برخیزند و به زندگان بیمرگی روی کند، پس آن گاه او (سوشیانت) به در آید، جهان را به آرزوی خویش تازه کند جهانی که فرمانبردار راستی است، فناناپذیر گردد.»
در اینجا ظاهرا امشاسپندان نقش را بازی می کنند که بی شباهت به «اشخاص» تثلیث مسیحیت نیست. جالب است که آنان شش تنند، اما هفت تن خوانده می شوند، اهوره مزداه خود هفتمین آنهاست. اینکه اهوره مزداه خود را چون واپسین حلقه به هر سلسله مرتبه ای از موجودات می افزاید، در اغلب متون مزدایی آمده است.
در فصل اول کتاب بندهشن آمده: «چه اورمزد (هرمزد) هم مینوی و هم مادی است.» یا به ترجمه ای دیگر: «برای اورمزد هر دو آفرینش مینوی و آسمانی است.» به تعبیری دیگر، برای او و از نظر او همه چیز در مقام تعالی و مینوی است. خداوند می تواند در تمام مراتب وجود نزول کند، و او جاودان اول و آخر هر سلسله مرتبه ی مادی و مجرد است، و هر چیز را چون خدایانه بنگریم متعالی و مینوی است و این «نزول» یا هبوط به هیچ روی «گردی بر دامن کبریائیش» نمی نشاند.
ولی این شش امشاسپند مظاهر تشخص یافته عناصر اولیه اند: زمین (اسپنته ارمئینی)، چهارپایان (وهومنه)، آتش (امشه)، فلزات (خشثره)، آب (هئوروتات)، گیاهان (امره تات). اینان عناصر و مبادی اند، ولی نه به صورت «مجازی»، بلکه به صورت نهادهای شخصی زنده، به صورت «ارباب انواع» واژه راتو (سرور روحانی، بزرگ روحانی) یا «رب النوع» در کتابهای مزدایی همه جا به چشم می خورد: رب النوع «زن» فی المثل دئنه ی (دین)، اسطوره تاریخی است، و رب النوع «پرنده و مرغ»، همان سئنه مره غه است که در فارسی سیمرغ شده است. این انتزاعات لاهوتی که خود را بر ذهن شورمند فلسفی زرتشت پیامبر عرضه می کردند، کم کم جانشین خدایان کهن طبیعت گرایانه ای گردیدند که زندگی «مجسم» داشتند. چه هنوز دوره تحول مفاهیم اسطوره ای- لاهوتی به مفاهیم ناب فلسفی فرا نرسیده بود.
از این روست که می بینیم «پرهیزکاری و بردباری مقدس» به جای آنکه در شکل ناب مجرد عقلانی خود باقی بماند، بدل به «زمین» می شود و یا بهتر اینکه به مفهوم تاریخی و در یک زمان خاص بدل به زمین نمی شود، بلکه در ذهن پیامبر، زرتشت تاریخی و یا پیامبری دیگر، که حالت عرفانی شخصی او برای فهم این مسائل اهمیت اساسی دارد، همچنان چهره دوگانه خود را حفظ می کند. از رابطه امشاسپندان با قلمرو خاکی و گیتیانه ی آنها در گاثاها سخن رفته است. در یشت 31، بیت 9 می بینیم که ارمئیتی لطفی خاص به شخم زننده زمین دارد. در بیت بعد رنجبر کشتزارها را «پرورنده و هومنه» (منش نیک، در اینجا به معنی گاو و گوسفند) می خواند، و در بیت 21 اهوره مزداه «چربی منش نیک» (گاو) را به آن کس می دهد که دوست اوست. ولی در همین گاثاها می خوانیم که اهوره مزدا جهان را از طریق «منش نیک» آفرید که در اینجا ربطی به گاو و گله ندارد.