تاثیر اسماعیلیه بر تصوف (بخش دوم)

در این قسمت به مطالب و مواردی چون، تأثیر مکتب ابن مسرة بر ابن عربى،  و تأثیرات مذهب حلاج، بر ابن عربی و اخوان الصفا و صوفیه پرداخته خواهد می شود.

تأثیر مکتب ابن مسرة بر ابن عربى
در منابع متعددى این نکته مهم مطرح شده است که ابن عربى مسلما با آثار ابن مسره آشنا بوده و از آن ها بهره برده است، ابن مسره نیز یا باطنى بوده و یا از آموزه هاى اسماعیلى تأثیر پذیرفته بوده است. در مورد مذهب و گرایش هاى اعتقادى وى نوشته اند، ابن مسره بخشى از دوران تحصیل خود را در قیروان گذراند، آن هم در دوره اى که دولت فاطمى دوران رشد سیاسى و تبلیغى خود را مى گذراند، مستشرق بزرگ اسپانیایى، آسین پالاسیوس، خاطر نشان کرده است که آراى ابن مسرة، مانند این نظر او که نبوت مى تواند اکتسابى باشد و اساسا اختصاصى نیست، از آموزه هاى باطنى الهام گرفته است. به گمان من هم این سخن ابن مسره که تدبیر عالم را به عرش باز گردانده، متأثر از عقائد اسماعیلى است، هم چنین است بسیارى دیگر از آموزه هایى که ابن مسره از نگرش نوافلاطونى یا از مدارس معتزلى از طریق باطنى ها فرا گرفته است. شاگردان ابن مسره این آموزه ها را تداوم بخشیدند، (سالم یفوت، ابن حزم والفکر الفلسفى بالمغرب والاندلس، ص254). اما در باب تأثیر پذیرى ابن عربى از ابن مسره، سید حسین نصر بر آن است که، ورود ابن عربى به تصوف به هنگامى بر مى گردد که ابن عربى به المریه سفر کرده است. المریه هم مرکز مکتب ابن مسره بوده است، (ابعاد عرفانى اسلام، ص434). ابن عربى خود در فصوص در فص ابراهیمى از ابن مسره جیلى نام مى برد و نظر او را مطرح مى کند. (فصوص الحکمه، ص84). هم چنین در سه مورد در کتاب عظیم خود، فتوحات، نیز از ابن مسره یاد کرده است. دو مورد آن در باب سیزدهم، با عنوان شناخت حاملان عرش است، در یک جا چنین مى گوید، پیامبر شمار این حاملان عرش را در این جهان چهار و در آخرت هشت تن مى داند، پس رسول خدا این آیه را تلاوت فرمود: «و حمل مى کنند عرش پروردگار تو را در این هنگام هشت تن»، سپس فرمود، اینان امروز، یعنى در دنیا، چهار تن هستند و تعبیر آیه که هشت را نام مى برد اشاره به آخرت است. از ابن مسره جیلى که یکى از بزرگ ترین اهل طریق است، از نظر علم و حال و کشف، روایت شده که عرش محمول همان ملک است، (الفتوحات المکیة، ج2، ص581). به هر حال این که ابن عربى با آثار ابن مسره آشنا بوده و از آن ها بهره برده است، مى تواند شاهدى بر تأثیر پذیرى او از اسماعیلیه باشد.

حلاج و ابن عربى
ارتباط عمیق فکرى و روحى بین حلاج و ابن عربى بر صاحب نظران پوشیده نیست. ابن عربى در جاى جاى کتاب هاى خود به نقل قول از حلاج و تأیید دیدگاه هاى وى پرداخته است، اگر چه گاه گاهى نقدهایى را نیز متوجه او مى کند. بسیارى از پژوهش گران، مبحث وحدت وجود ابن عربى را تکمیل آن چه حلاج داعیه دار آن به شمار مى آید، یعنى وحدت شهود، دانسته اند. نکته مهم در این قسمت آن است که در مرحله اول بحثى پیرامون مذهب حلاج ارائه کنیم و در مرحله بعد به ذکر شواهد تأثیر گذارى حلاج، بر ابن عربى بپردازیم.

مذهب حلاج
یکى از اساسى ترین مباحثى که در پیرامون حلاج طرح گردیده، مسئله مذهب او است. جالب آنجا است که عده زیادى از دانشمندان اسلامى وى را از قرامطه و اسماعیلیه دانسته اند. ما در این مجال به نقل آراء مختلف و شواهد اسماعیلى بودن او مى پردازیم. اسماعیلیه از همان زمان حلاج، او را از خود مى دانستند، آن گونه که مصطفى غالب مى گوید، حلاج در هنگام حضور خود در اهواز با داعى بزرگ اسماعیلى حسین اهوازى ملاقات داشته و در برخى از امور عقلى مباحثه و مجادله داشته اند مخصوصا در مسائل مربوط به امامت و رسالت و تأویل منطقى بعضى از آیات این مباحثات زمینه اى شد تا او با اندیشه هاى اسماعیلى در حکمت و سیاست و فلسفه و فقه و مسائل اجتماعى آشنا شود. دیدگاه اسماعیلى در رابطه با مدینه فاضله و تطبیق آن بر نظام هاى اجتماعى خود در جامعه هاى محدودشان، تعجب حلاج را بر انگیخت. بعضى از نصوص سرى اسماعیلى به این نکته اشاره مى کنند که حلاج به دست حسین اهوازى دعوت اسماعیلى را پذیرفته و همراه او به بعضى از مناطق اسماعیلى سفر کرده است. در سواد کوفه با داعى حمدان بن اشعث و عبدان آشنا شد. پس از آن به بحرین رفت و با ابوسعید جنابى آشنا گردید و در راه بازگشت با داعى محمد بن حسین معروف به دندان ملاقات کرد. از سوى دیگر عبدان نیز، چند بار در بغداد به ملاقات حلاج آمد و در مورد برخى از امور مهم مربوط به نشر دعوت اسماعیلى به تبادل نظر پرداخت، (مذهب حلاج، ص208). گذشته از بزرگان اسماعیلى دیگران نیز به باطنى بودن او، تصریح کرده اند. ابن تیمیه درباره حلاج بر این باور بود که او از پیش قدمان باطنیه و ملاحده بوده است. وى در ادامه مى گوید این تبدیل حج دستاویز مناسبى بود، چون نوعى زندقه بود و با رأى قرامطه که چندى بعد از کشته شدن حلاج، حجرالاسود را ربوده و نزد خود بردند، هماهنگ بود. در دائرة المعارف الاسلامیة آمده است، بعد از آن که حلاج از مشایخ خود تسترى، عمرو مکى و جنید جدا شد، به سوى مردم آمد و آنان را به زهد و تصوف فرا مى خواند و داعى قرامطه در خراسان، طالقان، اهواز، فارس، هند، گجرات، و ترکستان بود، (مذهب حلاج، ص198). البته باید به این نکته توجه داشت که بعضى از متونى که از حلاج با عنوان قرمطى یاد کرده اند، اسماعیلى بودن حلاج را اراده نکرده اند، بلکه اطلاق این عنوان دو جهت دیگر مى تواند داشته باشد:
1. به معناى خارج از دین بودن، آن چنان که قرامطه نیز به سبب برخى از اعمال نظیر اباحى گرى خارج از دین شدند و از آن پس تهمت قرمطى بر هر که مى خواستند او را زندیق بنامند اطلاق مى شد.
2. به معناى هم نظر بودن با قرامطه در مسئله حج، از آنجا که بعدها قرامطه به مکه حمله کردند و حجرالاسود را ربودند و این شباهتى داشت با آن چه در مورد او مى گویند که کعبه اى در خانه خود ساخته بود و برگرد آن طواف مى کرد، از این رو مسئله تبدیل حج را به وى نسبت مى دهند، (جستجو در تصوف ایران، ص149). به هر حال بسیارى از متون او را با عناوین اسماعیلى و باطنى خوانده اند که تصریح در اسماعیلى بودن او دارد و مجالى براى توجیه باز نمى گذارد. از مؤیدات اصلى اسماعیلى بودن حلاج آن است که در زمانه وى هیچ فرقه یا گرایش فکرى کلامى یا فقهى به جز اسماعیلیه را نمى توان یافت که همه بزرگان آن حلاج را پذیرفته باشند، بلکه اندیشمندان دیگر فرق حتى خود صوفیه، بیشتر او را رد کرده و برخى در مورد او توقف کرده اند. جامى در این مورد مى گوید، نکته دیگرى که در این مجال پرداختن به آن مهم به نظر مى آید آن است که با دقت در موضع گیرى برخى از متکلمان شیعى در قبال حلاج درمى یابیم که ایشان حلاج را از خود مى دانسته اند و اشکال عمده اى که بر او مى گرفتند ادعاى بابیت امام زمان (ع) بوده و روشن است که این اندیشه به جز شیعه خاستگاه دیگرى نمى تواند داشته باشد، (نفحات الانس، ص153). شیخ طوسى در الغیبة، و برخى دیگر از جمله افرادى هستند که حلاج را به سبب ادعاى بابیت رد کرده اند، البته تصریحى بر شیعه بودن او ندارند. برخى دیگر از اندیشمندان ارتباط او با قرامطه را تأیید کرده اند، ولى اسماعیلى بودن وى را مسلم ندانسته اند و معتقدند، تنها شباهت هایى بین فعالیت هاى حلاج و قرامطه وجود داشته است. ماسینیون که بهترین تحقیقات را در رابطه با حلاج انجام داده است، معتقد است حلاج براى جذب و ارشاد دیگران، خود را هم عقیده آنان نشان مى داد، اگر چه دیگران این کار را بر نفاق و دورویى وى حمل کرده اند. البته ایشان در تکمیل این مسئله مى گوید، بنابراین تصور مى کنم که حلاج، در عین این که بر حسب شیوه رفتار خود مطیع حکومت محل اقامت خود بوده، در عالم نظر، مشروعیت ادعاى عرفى امامت را قبول داشته، بدون این که آن را با عصمت دوگانه، از نظر مذهبى و از جهت فردى، که شیعیان امامیه مدعى هستند، به هم آمیزد، ( همان، ص88). عبدالحسین زرین کوب هم به شباهتى که در اندیشه حلاج و باطنیان وجود دارد اشاره مى کند، (جستجو در تصوف ایران، ص137). فرهاد دفترى نیز معتقد است که نفوذ فراوان و تأثیر گذارى حلاج بر مردم و حتى بر اعضاى خاندان عباسى، حسادت عده اى را برانگیخت و آنان با تمسک به تعابیر نمادین و رمزى وى و برخى امور دیگر و نیز ارتباط او با قرمطیان، خواستار مجازات او شدند، (تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص 189-188). آن چه در مورد مذهب حلاج از اقوال مختلف نقل کردیم، اگر چه مشتى از خروار است، به خوبى نشان مى دهد که چه اختلاف فراوانى در مورد کیش حلاج وجود دارد. به نظر مى رسد با توجه به اقوال ذکر شده و بررسى دیگر متونى که در رابطه با حلاج سخن گفته اند، احتمال اسماعیلى بودن او رجحان مى یابد. اگر چه به طور قطع نمى توان چنین حکمى کرد، چرا که به یقین رسیدن در چنین امورى عادتا ناممکن است.

تأثیرات حلاج بر ابن عربی
پس از آن که اجمالا با بیان شواهد و قرائنى، اسماعیلى بودن حلاج رجحان یافت، مى توانیم به بررسى تأثیرات وى بر ابن عربى به عنوان جزئى از تأثیرات اسماعیلیه بر صوفیه بپردازیم. ابوالعلاء عفیفى در این زمینه مى گوید، حسین بن منصور حلاج بیش ترین تأثیر را بر ابن عربى و عبدالکریم جیلى در طرح نظریه فلسفى صوفیانه اى که نام آن را «انسان کامل» نهاده اند، داشته است. حلاج اولین کسى است که به مضمون فلسفى این روایت یهودى مشهور پى برده است، روایتى که مى گوید، خداوند انسان را بر صورت خودش، یعنى صورت الاهى، آفرید، صوفیه این روایت را از روى اشتباه به پیامبر نسبت مى دهند، حلاج نظریه حلول خود را بر مبناى این سخن استوار کرد، حلول بین دو جنبه وجودى مختلف طبیعت انسان، یعنى ناسوت و لاهوت مغرق است. این دو جنبه در نظر او هیچ گاه با هم متحد نمى شوند، بلکه یکى با دیگرى ممزوج مى شود، آن گونه که شراب با آب مخلوط مى شود. و این گونه است که حلاج براى اولین بار در تاریخ اسلام، این اندیشه را مطرح مى کند، اندیشه اى که بعدها انقلابى گسترده در فلسفه صوفیه به وجود آورد، یعنى اندیشه خدا شدن انسان و در نظر گرفتن آن نوع خاصى از خلق که در لاهوتیت آن هیچ نوع دیگرى به آن نزدیک نمى شود. ابن عربى این اندیشه حلاج را گرفت، (مذهب حلاج، ص208). از سوى دیگر مى بینیم بسیارى از نویسندگان برخى تعابیر حلاج همانند «انا الحق» را به مفهوم وحدت وجود بر مى گردانند، هر چند او خود چنین تعبیرى را به کار نبرده است، این نکته نشانگر تشابه کاملى است که بین اندیشه هاى توحیدى حلاج و ابن عربى در وحدت وجود، یافت مى شود، یعنى انا الحق کشف و اظهار اسرار است و غیر حق کیست و موجود دیگر کجاست تا انا الحق گوید؟
آن انا الحق نیست از غیر خدا *** غیر حق خود کیست تا گوید انا
چون تو را از تو به کل خالى کند *** تو شوى پست او سخن عالى کند، (مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص313). ابن عربى در آثار خود نیز در موارد متعددى نظریات حلاج را طرح کرده یا مواردى را که اصطلاحى از سوى حلاج وضع شده بوده است، متذکر گردیده و آراى او را تأیید کرده است، براى نمونه (الفتوحات المکیة، تحقیق عثمان یحیى، ج1، ص94 و 95).

اخوان الصفا و صوفیه
در مورد مذهب اخوان الصفا سخن فراوان گفته شده است اما به نظر مى رسد اسماعیلى بودن این گروه نسبت به دیگر اقوال از رجحان بیشترى برخوردار است. با این پیش فرض مى توانیم وارد بحث شویم و تأثیرات آن ها بر صوفیه را بررسى کنیم. کامل مصطفى معتقد است اسماعیلیه تأثیر مهمى در گرایش مسلمانان به فلسفه داشته اند، (تشیع و تصوف، ص90). فلسفه باعث شد که شیعه از حوزه کلام صرف خارج شود. تأثیر خواجه نصیر الدین طوسی در این دوره بسیار محورى و اساسى است. هر چند از تأثیر فخر رازى نیز در وارد کردن فلسفه در علم کلام نباید غفلت کرد. نگاهى اجمالى به اندیشه هاى عالمان صوفى نشان مى دهد که در ابتدا هیچ گونه گرایش هاى فلسفى در میان آنان وجود نداشته است، اما بعد از ابن عربى، فلسفه به خوبى خود را نشان مى دهد. مسلما در این میان نمى توان نقش عمده اسماعیلیه را نادیده گرفت.

نتیجه گیرى
با عنایت به آن چه نقل شد روشن است که مشابهت ها در اندیشه هاى دو گروه فراوان و غیر قابل انکار است. اما این نکته که بتوان به صورت یقینى اندیشه مشخصى از صوفیه را برگرفته از آموزه ها و تعالیم اسماعیلیه دانست، مطلبى است که قابل اثبات جلوه نمى کند، و نگارنده این سطور در چند و چون نگارش این نوشتار تمامى منابعى را که احتمال مى داد بتواند جلوه اى از این تأثیر پذیرى را به صورت مشخص و موردى نشان دهد، بررسى کرد، اما چیزى نیافت. تا آنجا که بضاعت علمى و فرصت پژوهشى نویسنده اجازه مى داد در هیچ یک از کتب صوفیه، عبارتى از آثار اسماعیلیه نقل نگردیده و یا به کلامى از بزرگان آن ها استناد نشده است و حتى ابن عربى با عبارات زیر از آن ها یاد مى کند: «و نبغت طائفة ثالثه ضلت و اضلت، فاخذت الاحکام الشرعیه و صرفتها فى بواطنهم و ما ترکت من حکم الشریعة فى الظواهر شیئا، تسمى الباطنیه»، (الفتوحات المکیه، ج1، ص334). به عنوان نکته پایانى این مبحث مى توان چنین گفت که این مشابهت هاى موجود مى تواند مسئله اى باشد براى طرح و این همه تأکید نویسندگان بر تأثیر پذیرى جاى آن دارد که شروعى باشد براى پژوهش هایى جدى و بنیادین در این ساحت، اما این که صرف این مشابهت ها نکته اى مثبت باشد، نه در این مقوله و نه در مقولات دیگر به هیچ روى قابل قبول نخواهد بود.