بررسی ابعاد ایمان در نزد متکلمان امامیه (کفر)

معنا و تحلیل ماهوی کفر

سید مرتضی می گوید: «کفر عبارت است از آنچه که باعث استحقاق عقاب دائمی و عظیم شود و البته دراین دنیا هم احکامی بر آن مترتب است. از آنجایی که ما با عقل خود نمی توانیم دریابیم که چه چیزی باعث استحقاق عقاب ابدی می شود، لازم است از خود شرع بپرسیم. پس تعیین حد کفر با دلایل سمعی مقدور است. ما با بررسی دلایل شرعی، به این نتیجه رسیده ایم که کفر عبارت است از اخلال و کوتاهی در معرفت به خداوند و توحید و عدل او و رسالت پیامبر اسلام. حال این اخلال به صورت جهل باشد یا شک در آنها و یا به صورت اعتقاد به اموری باشد که با وجود آنها دستیابی به معارف فوق ناممکن می شود این آخری را از آن جهت معتقدیم که اگرچه در ارتباط مستقیم با معارف فوق نیست، اما باعث اخلال در معرفت واجب است؛ مثلا اصحاب بدعت ها اعتقادی دارند که در دستیابی به معرفت درست از خدا و رسول، مانع ایجاد می کند. حاصل آنکه در نزد ما کفر از افعال قلوب است، نه جوارح، همان طور که ایمان را فعلی قلبی گرفتیم.» (سید مرتضی، الذخیره، ص 534)
عبارات فوق کاملا مورد قبول متکلم بزرگ شیعی، شیخ طوسی است. (شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 635) اولین نکته ای که در این تحلیل می توان دید اختلاف آشکار آن با روشی است که در تحلیل ایمان دارند. در آنجا دلیل اصلی تعریف ایمان به تصدیق (یقین و معرفت) عبارت بود از معنای لغوی ایمان، و استدلال این بود که ما باید به معنای لغوی عربی این واژه وفادار بمانیم؛ این همان راهی است که اهل اعتزال هم به آن تمسک می کردند، البته با برداشتی متفاوت از بزرگان شیعه. ولی در اینجا (تحلیل مفهوم کفر) سراغ معنای لغوی نمی روند.
نکته دوم این است که آیا بین عدم تحصیل معرفت از روی تقصیر و یا از روی قصور، تفاوت هست یا نه؟ پاسخ این پرسش به صراحت در آثار این بزرگان دیده نمی شود؛ اما شاید در زمان ایشان مسأله وجود خدا و رسالت به حدی واضح بوده (و به قول سید مرتضی، ضروری و آشکار) که اگر کسی به توحید و نبوت اعتقاد نیافته، ناگزیر کوتاهی کرده و تقصیر روا داشته است. (سید مرتضی می گوید این مسایل مانند فروع فقهی نیست که مورد اختلاف باشد. ر. ک: سید مرتضی، الذخیره، ص 536) از این رو نیازی به بررسی اینکه اگر از روی قصور باشد، مسأله چگونه می شود، پیش نیامده است. به بیان دیگر وضوح مسأله طوری بوده است که اگر کسی اهمال و کوتاهی نکرده بود، به راحتی بدان دست می یافت. پس اگر دست نیافته است، از دو حال خارج نیست: یا تقصیر رواداشته است که معاقب است و یا اصلا توان و استعداد درک مطلبی چنین واضح را نداشته است و چنین کسی که از کمترین بهره استدلال و نظر خالی است، از دایره موضوع بحث که مکلف باشد، خارج است.
شهید ثانی که کفر را بر اساس فقدان ایمان تعریف می کرد و می گفت: «این فقدان خواه با قصور باشد، خواه با تقصیر، کفر است» با مشکلی مواجه می شود که در اصطلاح به آن «عذر بودن قصور» و یا «رافع تکلیف بودن غفلت» می گویند. (ر. ک: علامه حلی، کشف المراد، ص 427) آیا واقعا می توان گفت هر کس به هر دلیلی فاقد معارف فوق باشد، کافر است؛ و استحقاق عقاب پایدار ابدی دارد؟ پاسخ چنان روشن است که وی مجبور می شود بگوید: کفر مساوی با استحقاق عقاب دایم نیست؛ بلکه کفری که ناشی از تقصیر باشد، چنین است.
این ذهنیت که کفر دو فرد دارد، نزد غالب فقها مقبول افتاده است. یک فرد آن به معنای استحقاق عقاب دایم است و دیگری به معنای کافری که احکام دنیایی خاصی دارد، ولی استحقاق عقاب ابدی ندارد. به نظر می رسد خلط دو کاربرد واژه کفر، باعث این نظریه شده است. زیرا کفر گاهی در برابر اسلام به کار می رود، که مربوط به ظاهر و بیانگر نحوه معامله دنیایی مسلمان ها با آنهاست. اما کفر در مقابل ایمان، معنایی مضیق دارد و آن همان چیزی است که سید مرتضی گفته است: «مایه استحقاق عقاب دایم.»
می توان گفت اگر شهید ثانی کفر در مقابل اسلام را معنا می کند در آن صورت بیشتر بحث فقهی خواهد بود تا کلامی. زیرا به نحوه معامله خارجی ما مربوط می شود که بحث از تکالیف فرعی مکلفان است و جای آن فقه است. اما اگر بحث در کفر مقابل ایمان است (که همین طور هم باید باشد) دیگر نمی توان معنای استحقاق عقاب دایم را که جوهره این کفر است از آن باز گرفت. بنابراین باید از آمیختن معانی کفر در بحث حاضر اجتناب شود. (مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 327)
اگر شیخ مفید کفر را به جهالت معنا می کند، منظور وی صورت جهل مرکب است؛ یعنی مثلا کسی که معتقد باشد خداوند شریک دارد، او کافر است و یا عقاید بدعت گونه دیگر؛ اما حالت خالی بودن ذهن از طرفین مسأله یعنی توحید و شرک، و یا شک و تردید در آن را مصداق جهل نمی داند. گویا مرحوم شبر این نظر را پذیرفته است که می گوید: «کفر، جهل از روی اعتقاد است.» (شیخ مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص 23) وی اگرچه معنای بسته تری از شهید ثانی برای کفر می کند، اما هنوز مسأله تقصیری یا قصوری بودن اعتقاد باطل را حل نمی کند.
حاصل آنکه کفر به معنای استحقاق عقاب دایم، فقط در صورتی پذیرفتنی است که شخص علی رغم اینکه به راحتی می توانست به معارف اسلامی دست یابد، کوتاهی کرده به دامن عقاید انحرافی افتد، و یا اینکه در جهل و تردید به سر برد. اما در مواردی که تقصیر از جانب او نباشد، بر حسب ظاهر کافر است، ولی نمی توان حکم به عقاب دایمی او کرد. قوشچی می گوید که مسأله عذاب ابدی کافر اجماعی است و کفر حتی اگر بدون تقصیر باشد چنین است. به گفته او فقط جاحظ و عنبری بر خلاف این نظرند و می گویند اگر کسی در صدد تحصیل معرفت بود ولی نتوانست، معذور است. زیرا عقاب چنین کسی قبیح است و به آیه شریفه «ما جعل علیکم فی الدین من حرج؛ او شما را برگزيد و در دين كار سنگين و شاقي بر شما نگذارد.» (حج/ 78) که نفی هرگونه تکلیف سخت و دشوار است، استدلال می کند. ولی مخالفان وی پاسخ می دهند. (ر. ک: قوشچی، شرح تجرید الاعتقاد، ص 386)

معانی قرآنی کفر

البته کفر در قرآن معانی متعددی دارد. روایتی از امام صادق (ع) در این خصوص می گوید: کفر در قرآن به پنج وجه استعمال شده است:
1. کفر جحودی از روی علم؛ در آیه «و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا فلما جاءهم ما عرفوا کفروا به؛ و از دیر باز در انتظارش بر کسانی که کافر شده بودند پیروزی می جستند، ولی همین که آنچه که اوصافش را می شناختند برایشان آمد، انکارش کردند.» (بقره/ 89)
2. کفر جحودی بدون علم؛ در آیه «و قالوا ماهی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم؛ و گفتند: غیر از زندگانی دنیای ما چیز دیگری نیست، می میریم و زنده می شویم، و ما را جز طبیعت هلاک نمی کند.» (جاثیه/ 24)
3. کفر برائت؛ در آیه «ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعض؛ آنگاه روز قیامت بعضی از شما بعضی دیگر را انکار و برخی از شما برخی دیگر را لعنت می کنند.» (عنکبوت/ 25)
4. کفر ترک؛ در آیه «ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من کفر فان الله غنی عن العالمین؛ و برای خدا، حج آن خانه، بر عهده مردم است، البته بر کسی که بتواند به سوی آن راه یابد و هر که کفر ورزد، یقینا خداوند از جهانیان بی نیاز است.» (آل عمران/ 97) که ترک حج را کفر گرفته است.
5. کفر به معنای ترک شکر؛ در آیه «من شکر فانما یشکر لنفسه و من کفر فان ربی غنی کریم؛ هرکس سپاس گزارد، تنها به سود خویش سپاس می گزارد، و هرکس ناسپاسی کند، بی گمان پروردگارم بی نیاز و کریم است.» (ر. ک: علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 69، ص 92، باب 98، حدیث 2)
در آثار برخی متکلمان، از نوعی کفر به نام استخفافی بحث شده است که معنای آن عبارت است از اتخاذ یک نظر در عقاید دینی که مبدأ آن ترجیح فهم خود بر ظواهر ادله است؛ مثلا کسی بر حسب رأی خود و در اثر کج سلیقگی، معتقد شود که نماز ضروری و رکن دین نیست و در اثر همین عقیده، آن را ترک کند. فرق وی با دیگر فساق در این است که مبدأ فسق او نه شهوت و نه راحتی و اموری از این قبیل است؛ بلکه او در اثر فهم نادرست که احیانا مبتنی بر تأویل است، به آن می گراید. به گمان برخی، کفر شیطان که بر اساس تأویل کلام الهی صورت گرفت، از این قبیل است. (نراقی، مشکلات العلوم، ص 359)

اصول ایمان

بحث حاضر اشاره ای به دیدگاه های مختلف در خصوص معارف لازم برای تحقق ایمان می باشد؛ معارفی که اخلال به آنها به صورت تقصیری، موجب عقاب دایم و به صورت قصوری، موجب دوری از رحمت تضمینی حق است که البته کار چنین کسی به خداوند واگذار شده است. در اینکه معرفت به خداوند و وحدانیت او و شناخت رسول اسلام، بخش اصلی تحقق ایمان است، جای سخن و گفتگو نیست. طبیعی است که منظور از شناخت رسول (ص) معرفت و تصدیق به آنچه او آورده (ماجاء به النبی) است. گروهی تصدیق اجمالی به محتوای وحی را کافی می دانند؛ امابرخی دیگر در صورتی که امکان داشته باشد، لازم می دانند دست کم تفاصیل اصول کلی آن معلوم شود.
گرایش شیخ طوسی به تصدیق اجمالی است؛ اما سید مرتضی تصدیق تفصیلی را اختیار کرده حتی آن را به همه عالمان شیعی نسبت می دهد؛ به طوری که کسی در بخشی از فروع اعتقادی با ما ناسازگار باشد، محکوم به کفر است. (سید مرتضی، الذخیره، ص 535 و شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 635) شیخ طوسی اشکال می کند و می گوید چنین اتفاق و اجماعی در کار نیست. وی اصول و معارف لازم را چنین ذکر می کند: «توحید، حکمت الهی، رسالت و امامت.» (شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 635)
البته واضح است که نشاندن امامت در کنار توحید و رسالت، مسامحی است؛ زیرا دلیل لزوم معرفت اعتقاد به امام، تصدیق به ما جاء به النبی (ص) است که یکی از موارد عمده آن همین امامت است. این مطلب مورد تأیید و قبول خواجه طوسی و شهید ثانی هم هست. پس خرده گیری شیخ طوسی بر سید مرتضی که چرا تفاصیل کلی «ما جاء به النبی» را جزو اصول معارف ایمان آورده، تا اندازه ای بر خود ایشان هم وارد است.
به نظر می رسد علت، تأکید بر اهمیت امامت بوده که آن را در ردیف اصول اصلی ایمانی قرار داده است و بدون تصدیق به آن، کل مضمون رسالت نبی (ص) خدشه دار می شود. این برداشت از امامت توسط متکلمان شیعه وجه اصلی جامعه شیعی است و از طرف سایر فرقه ها به این حدت و شدت مورد قبول قرار نگرفته است. وضوح ضروری بودن امامت و اینکه آشکارا از محتوای وحی و «ما جاء به النبی» است، این اندیشه را قوت می بخشد که انکار آن همواره موجب کفر است و فقدان آن مخل ایمان؛ مگر آنکه احراز شود از روی قصور بوده و شخص علی رغم تلاشی که درفهم مضمون وحی کرده، نتوانسته است به مفاد واقعی آن دست یابد.
مجموعه های روایی، سرشار از روایاتی است که سودبخشی اعمال و عبادات دینی را بر شناخت امام زمان خود متوقف کرده است. (این بحث معمولا در روایات مربوط به کتاب الحجة دیده می شود؛ مثلا ر. ک: کلینی، اصول کافی، ج 1، کتاب الحجة) البته شکی نیست که گذشت زمان وانبوه جعلیات و اشکال تراشی های بی اساس، باعث شده تا نسل امروز جهان اسلام از این نکته که یکی از اصول اساسی ما جاء به النبی (ص) همان امامت است، غافل بماند، و روشن است که تکلیف انبوه انسان هایی که به غفلت کشیده شده اند، از کسانی که آنها را به غفلت کشانده اند جداست. البته که رحمت خداوند را حدی نیست و به جزم نمی توان در مورد اهل استضعاف که با انبوه شبهه و روایت و حدیث به بیراهه کشانده شده اند، سخنی گفت و یا قضاوتی کرد.
مسأله مهمی که در کلام شیعی به خصوص در آثار شیخ مفید و سید مرتضی دیده می شود، این است که گاهی شخص فقط تصدیق اجمالی دارد که آنچه خداوند و رسول اوگفته اند واقع محض است، اما گاهی کسی وارد تفاصیل مسأله شده و رأی خلاف برگزیده است؛ مثلا در باب صفات حق تعالی یا در اوصاف معاد، نظر باطلی را قبول کرده است. شیخ مفید و سید مرتضی تردیدی ندارند که چنین کسانی کافر و از اصحاب بدعتند. به نظر اینها اگر کسی وارد تفاصیل عقاید شد، باید بر اساس دلیل و به حق باشد و الا کافر است، این نکته همان طور که گذشت، مورد پسند شیخ طوسی قرار نگرفته است. (ملا عبدالرزاق لاهیجی از ابن سینا نقل می کند که بررسی تفصیلی عقاید از عهده عموم مردم خارج است و پیامبران هم چنین چیزی را از آنها نخواسته اند. زیرا می دانستند که الزام مردم به بحث و گفتگو درباره تفاصیل عقاید منتهی به تکذیب و تردید آنها می شود و به علاوه کار و زندگی آنها را مختل می سازد. (ر. ک: لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح ص. موحد، ص 264)
نکته مهم دیگری که جای تحقیق مستقل دارد، این است که آیا ملاک صدق تکذیب ما جاء به النبی و یا عدم اعتقاد به آن این است که آدمی علی رغم علم به اینکه چیزی را رسول الله (ص) گفته است، با آن مخالفت کند؛ یعنی ملاک، علم شخصی فرد است و همین طور در ضروریی که ضروری بودن آن برای فرد معلوم باشد یا نه؟
اگر ملاک را فقط صورت معلومیت بگیریم دایره کفر محدود به کسانی می شود که عالما و عامدا پیام رسول (ص) را نمی پذیرند؛ (این مسأله در فقه هم مطرح است؛ مثلا ر. ک: غروی تبریزی، علی، التنقیح (تقریرات درس آیت الله العظمی خویی)، ج 3، صـص 64 ـ 58) اما به نظرمی رسد دایره کفر گسترده تر از این باشد و صورتی را که مطلبی در معرض معلوم بودن است، ولی آن شخص از سر تقصیر آن را نمی جوید و رأی دیگری بر می گزیند هم می گیرد؛ یعنی ضروری بودن، به معنای در معرض علم و وصول قرار گرفتن است، نه معلومیت فعلی برای شخص.

رابطه اسلام و ایمان

شیخ مفید نقل می کند که اجماع و اتفاق شیعه بر آن است که اسلام غیر از ایمان است: امامیه اتفاق دارند که اسلام غیر از ایمان است و هر مؤمنی مسلمان است، ولی هر مسلمانی مؤمن نیست و فرق اسلام و ایمان همان گونه که در لغت هست، در معنای دینی هم هست. مرجئه و اصحاب حدیث این رأی را دارند، اما معتزله و بسیاری از خوارج خلاف آن را معتقد هستند و می گویند هر مسلمانی مؤمن است و فرقی در معنای دینی بین اسلام و ایمان نیست. (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 48)
علی رغم این ادعای اجماع، مرحوم شیخ طوسی در تفسیر گرانسنگ تبیان نظری دیگر را اختیار کرده می گوید: «ایمان و اسلام، نه تنها در معنای شرعی یکی هستند، بلکه در معنای لغوی هم یکی می باشند.» شیخ تصریح می کند که وی در این خصوص رأی معتزله را می پذیرد؛ ولی در اینکه اعمال داخل ایمان و به تبع، داخل اسلام باشد، با آنها موافق نیست. (شیخ طوسی، التبیان، ج 2، ص 418 در ذیل آیه 19 از آل عمران) رأی ایشان مبهم به نظر می آید؛ زیرا در ذیل عبارت مذکور می گویند: اسلام عبارت است از انقیاد و عمل به تمام ما جاء به النبی، که از جمله آنها عبادات است. اگر واقعا اسلام و ایمان یکی هستند، چگونه است که اعمال خارج از مفهوم ایمانند ولی در مفهوم اسلام داخلند.
خواجه طوسی ظاهرا این سخن را می پذیرد که اسلام و ایمان به یک لحاظ مغایر و به لحاظ دیگر عین همند. آن دو از جهت حکم مغایرند؛ به این معنا که هر کس به شهادتین اقرار کرد، حکم او مسلمانی است؛ به دلیل همان آیه (حجرات/ 14) که اقرار زبانی را برای مسلمان بودن کافی می داند. اما در حقیقت،اسلام و ایمان یک چیز هستند. سپس به آیه ای که بسیار مورد تمسک اهل اعتزال است، اشاره می کند: که «ان الدین عندالله الاسلام؛ در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است.» (آل عمران/ 19) که مفاد آن برابری مفاهیم دین عندالله و اسلام و ایمان است. (خواجه طوسی، تلخیص المحصل (رسالة قواعد العقاید)، ص 466)
به نظر می رسد کلام شیخ طوسی را هم باید به همین معنا گرفت. زیرا تردیدی نیست که شیخ طوسی هم هر کسی را که اقرار زبانی داشته باشد، مسلمان می داند، ولی اسلام حقیقی و ایمان نزد او یک چیز است، که خداوند می فرماید که غیر از آن دینی قبول نمی شود و یا دین فقط اسلام است. (اشاره به آیات 85 و 19 از سوره آل عمران دارد.)
برای روشن تر شدن این سخن فرض کنید کسی شهادتین را بر زبان بیاورد و ما از قلب او خبر نداشته باشیم. در این صورت می توانیم بگوییم او در جرگه اهل اسلام درآمد؛ اما نمی توانیم بگوییم او رستگار می شود؛ زیرا رستگاری که رهایی از عقاب دایمی است، در گرو ایمان است و ایمان همان واقع اسلام است. در واقع در مورد چنین کسی، حکم واقعی نکرده ایم و تنها برای جریان امور دنیایی او را در شمار مسلمانان پذیرفته ایم. به نظر می رسد این مفهوم وتصور از طرف اکثر فقها در بحث نجاست کافر یا حد اسلام مورد تأیید قرار گرفته است که به حسب ظاهر حکم می کنند.
اسلام عبارت است از تسلیم، و تسلیم هر چیزی به حسب خود اوست. اسلام قلب همان اعتراف و اذعان اوست که ایمان نام دارد و اسلام زبان اقرار است واسلام بدن عبارت است از انجام افعال مطلوب الهی. اسلام مطلق و بی قید آن است که تسلیم تمام شؤون آدمی را فرا گیرد و طبیعی است که چنین اسلامی ایمان را هم به همراه دارد. پس هر مسلمانی مؤمن هم است. اما سخن در این است که گاهی اسلام به دلایلی (مانند میل به زندگی در میان مسلمانان و بهره وری از مزایای آن) فقط در سطح زبان یا افعال می باشد. دین اسلام این گونه افراد را تا هنگامی که معلوم نشود در نهان خانه دل کافرند، از مسلمانان می شمارد. و این است معنای سخن خواجه که اسلام در حکم اعم از ایمان است.