بررسی ظهور گرایش های اعتزالی نو (در دوران معاصر)

مقدمه

توجه به اندیشه های معتزله در عصر جدید از قرن 19 میلادی آغاز شد و گروهی که می توان آنان را معتزله جدید یا نو معتزله گرایان نامید برخی نظرات متکلمان معتزلی را احیا کردند. در جهان عرب توجه به آراء معتزله از شیخ محمد عبده آغاز شد و پس از او نیز احمد امین در نوشته های تاریخی و مقاله هایش اهمیت توجه به نظرات معتزله در دوران معاصر را یادآور گردید و به عنوان رئیس «انجمن تالیف، ترجمه و نشر» اقدام به انتشار برخی آثار عمده متکلمان معتزلی کرد. اما همزمان و شاید قبل از او جهان عرب نیز دستخوش تحولات مشابهی شد و برخی اندیشمندان از جمله شاه ولی الله دهلوی، عبیدالله سندی، شبلی نعمانی، سید احمد خان و امیر علی برخی افکار و آراء مکتب اعتزال را مورد بحث قرار دادند. این دو جریان که بطور جداگانه در هند و مصر به وجود آمد بدون تاثیر و تاثر از یکدیگر نبود خصوصا اینکه شخصیت هایی مانند سید جمال الدین اسد آبادی در هر دو محل به فعالیت علمی پرداخت و با اندیشمندان معتزله گرایی جدید در هند و مصر آشنا بود. مباحثه او با سید احمد خان درباه طبیعت گرایی مشهور است. حداقل چیزی که می توان از این دو جریان گفت این است که نو معتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند. آزادی هند و مصر از یوغ استعمار زمینه را برای معرفی و شناخت این دو جریان از یکدیگر فراهم نمود.
پیشینه رویارویی جامعه اسلامی با افکار خارجی
حدود هزار سال پیش، قبل از اینکه روشنفکران با خردگرایی اروپایی مواجه شوند، جامعه اسلامی تهاجم مشابهی را از سوی شیوه های فکری خارجی به مفاهیم مذهبی خود تجربه کرده بود. این رویداد تنها مدت کوتاهی پس از اینکه سوریه و عراق و ایران به کشورهای اسلامی پیوستند و زمانی که فرقه های مذهبی موجود که دارای پیشینه ای طولانی بودند، حملات متقابل فکری خود را علیه عقاید انقلابی اسلام آغاز کردند اتفاق افتاد. مکاتب فکری یهودی، مسیحی، ثنوی و الحادی روی پایه های محکم نظام های خود که با کمک اصول عقلی و عمدتا فلسفه یونانی آنها را بر پا کرده بودند ایستادگی می نمودند. بسیاری از کسانی که به دین اسلام روی آورده بودند به تدریج سعی کردند دین جدید را با باورهای قدیم خود تلفیق کنند. این عمل تا اندازه ای ناآگاهانه و تا اندازه ای هم آگانه انجام می شد و در برخی موارد نیز به قصد از هم پاشیدن اسلام صورت می گرفت. (احمد امین، ضحی الاسلام، ص205.) البته مسلمانان نسلهای اول که با دین اسلام زاده شده بودند خطر انفصال و به هم ریختگی را حس کرده بودند ولی اگر دقیق تر بگوییم در میان کسانی که به دین اسلام گرویدند، مؤمنان صادق بسیاری بودند که این خطر را از تمامی ابعاد آن تشخیص داده بودند.

ظهور مکتب اعتزال

با توجه به چالش مزبور این افراد که مجهز به اسلحه مخالفان بودند از آن برای خدمت به اسلام استفاده بردند. بر این اساس مکتب اعتزال پا به عرصه وجود گذاشت. پیروان این مکتب را «معتزله» به معنای «کناره گیرندگان» یا «جدایی طلبان» گویند. غالبا آنان را «متکلمان خردگرا» می نامند اما القابی که به آنها داده شده متفاوت است و از «آزاد اندیشان اسلام» تا «متعصبان جزم گرای افراطی» را در بر می گیرد. کنت کراگ یکی از علمای شرق شناس آنان را «گروه برجسته ای از متکلمان ماجراجو» می نامد و از نظر محقق لبنانی آلبرت نادر، آنان صرفا «نخستین متفکران اسلام» هستند. اسلام به عنوان یک نظام دینی در مرز بیرونی جریان مخالف فرهنگی خود به وجود آمد و به نظر می رسید که با وجود سادگی اولیه ای که داشت به حد کافی مجهز نبود که بر مشکلات جدید فایق آید. این معتزله بودند که پاسخ به پرسش های تهدید آمیز از ناحیه تمدنهای قدیمی تر را برای جامعه اسلامی ضابطه بندی کردند. پاسخ های آنان جوانب دینی و نیز فرهنگی را در بر می گرفت. در اوج برتری معتزله در دوران حکومت خلیفه مأمون و جانشینان بلافصل او، دانش و فلسفه یونانی که در قالب اندیشه نوافلاطونی انتقال یافته بود به ترکیبی هنرمندانه با اسلام دست یافت. اما مکتب فکری معتزله از سال 850 میلادی که به دست اصولگرایان شکست خورد فعالیتش ممنوع و تعالیم آن در کنار اساتید و نوشته هایشان منقرض گردید. تنها استثنا یمن است که اهالی آن زیدی هستند و معتزله در انزوای کامل و بدون ارتباط با جهان اسلام در آنجا به حیات خود ادامه می دهد. شبلی نعمانی یکی از متکلمان بنام اسلام در دوران معاصر در شبه قاره هند و پاکستان بحق گفته است اگر در تعداد معدودی از کتابها اشارات و ارجاعاتی نشده بود ما حتی نمی دانستیم چنین مکتبی هرگز وجود داشته است. (علم الکلام اور الکلام (کراچی 1964)، ص. 122)

ظهور گرایش های اعتزالی نو در جهان عرب
در جهان عرب زبان این محمد عبده بود که برای نخستین بار در عصر جدید سنت معتزله را گرفت و ادامه داد. او برای دفاع از اسلام در برابر حملات وزیر فرانسوی گابریل آنوتو و عرب مسیحی فرح آنطوان از استدلال های معتزلی بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام نه جبرگرا و نه دشمن علم است. اما با وجود هم فکری آشکار عبده با برخی آموزه های معتزله، وی از ترس مخالفت افراد متعصب جرأت نمی کرد نام این مکتب را به نیکی ذکر نماید. هر چند وی در بخش زیادی از تفکر اسلامی که دوباره قاعده بندی کرد حضور مجدد معتزله را در آن مورد تاکید قرار داد. نتایج منطقی عزم عبده را یک نسل بعد احمد امین (1886ـ1954 م.) هدایت کرد. علاوه بر آن احمد امین تنها از لحاظ عقلی نبود که کاری را که عبده به شکلی ساده آغاز کرده بود دنبال کرد بلکه درک و شناخت روح عصری که وی در آن می زیست هم نقش داشت. تلاش های محتاطانه عبده برای اینکه برخی اصلاحات اساسی را به جریان بیاندازد بیش از این بود که سنتی های قدرتمند بتوانند تحمل کنند. همچنین ثابت شد که نظر علی عبدالرازق درباره خصلت غیر سیاسی جامعه اسلامی اولیه امری پر خطر با عواقبی تلخ است. از آن پس به دلیل مطالعات انتقادی طه حسین درباره قصص قرآن کریم وقایعی علیه او روی داد. اما همه این پیشرفت های مستمر در کشمکش برای کسب آزادی بیشتر اندیشه بی ثمر نبود. تأسیس دانشگاه ملی مصر به ریاست فرد لیبرالی به نام لطفی السید نیروی متقابل مؤثری را برای تعدیل علمای سنتی دانشگاه الأزهر به وجود آورد. احمد امین در دانشگاه ملی، ادبیات عرب درس می داد و بعدها نیز ریاست دانشکده علوم انسانی را بر عهده گرفت. بدین ترتیب او در اینکه پیشتاز اندیشه آزاد در جدی ترین سرچشمه آن شده بود اعتماد به نفسی بدست آورد. در عین حال وی شاهد چالشی در برابر تعلقاتش به اسلام گردید. برای احمد امین معلوم شده بود که بدون زیربنای عقلی نمی توان دلیل موجهی برای دفاع از خود داشت. این دو عامل منجر به بازگشت صاف و ساده مکتب فکری معتزله شد. عامل دیگر مضاف بر آن دو عامل، همکاری وی با مستشرق سوئدی، هنریک نیبرگ بود که «کتاب الانتصار» خیاط معتزلی را در قاهره (1925 م.) تصحیح و منتشر کرده بود. این نخستین مرتبه ای بود که پس از قرنهای متمادی یکی از آثار معتزله در دسترس محققان قرار می گرفت. سابقا این گونه تحقیقات، تنها متکی به اطلاعاتی بود که از بحث و جدلهای مخالفان معتزله اخذ می شد. بخشی از خدمات احمد امین در این زمینه ترجمه مقدمه نیبرگ بر چاپ کتاب مزبور بود. ولی خیلی مهم تر و شاید حتی سرنوشت ساز تر از عوامل مذکور توصیفی بود که تجدد خواهان کشورهای اسلامی در خارج از جهان عرب با نظر مثبت از معتزله به عمل می آوردند.

ظهور گرایش های اعتزالی نو در شبه قاره هند

معرفی دوباره برخی مفاهیم معتزلی را مشابه آنچه گفتیم می توانیم در یکی از تجدد خواهان قرن هجدهم یعنی شاه ولی الله دهلوی بیابیم. او نیز با احتیاط زیاد از ذکر نام این مکتب مطرود پرهیز می کرد. اما عبیدالله سندی (1872ـ1944م.) که مفسر و مبلغ عقاید شاه ولی الله دهلوی بود ترسی از این نداشت که به همسانی تعالیم او با آموزه های معتزلی اشاره نماید. برای مثال او به مسأله «ناسخ و منسوخ» اشاره می کند یعنی نسخ برخی آیات قرآن که در دوران اولیه ظهور اسلام نازل شده با آیاتی که بعدا نازل شده است.
البته انگیزه رجوع عبید الله سندی به معتزله احتمالا موردی بسیار خاص است. هدف او این بود که برای مسلمانان شبه قاره هند و پاکستان، نگاه جدیدی را به وجود آورد زیرا او فکر می کرد که آنان برده وار اسلام عربی را تحسین می کنند. تعلق همراه با اشتیاق به یک گذشته بیگانه موجب شده بود که مسلمانان شبه قاره خدمات برجسته خود را به تاریخ اسلام نادیده بگیرند و بعلاوه، این قضیه برای آنان به قیمت از دست دادن احترام سایر ملل مسلمان تمام شده بود. عبیدالله سندی که پیش از هر چیز یک ملی گرا بود اختلاف میان معتزله و محدثان را نزاعی میان طرز فکر ایرانی و عربی می دانست. او می نویسد که در زمان مأمون اعراب تمام نفوذ خود را در امور حکومتی از دست دادند و جز زبان هیچ نشانه ای از عظمت برای آنان باقی نمانده بود. اعراب برای اینکه این پس مانده برتری خود را حفظ کنند بر تقدس زبان عربی پافشاری کردند. به همین علت است که ما اکثر کسانی را که بیش از معانی به کلمات اهمیت می دادند مبلغ استیلای اعراب می دانیم. اکثر علمای عرب برای اثبات عقیده به قدمت قرآن به نزاع پرداختند. امام شافعی یکی از پیشگامان نمونه در تفوق اعراب بود. در مقابل او امام ابوحنیفه قرآن را مخلوق می دانست. امام بخاری نیز مشابه همین قضیه بود.
عبیدالله سندی در طول دوازده سال تبعید در مکه از علمای عرب و سایر علمای هندی یا غیر عرب که مراجع صالح اسلام بودند نا امید و دلسرد شد زیرا او مورد قبول آنان نبود. خصوصا او از این امر در عذاب بود که آنان در تصوف شاه ولی الله عناصر ایرانی و هندی را استشمام می کردند و روشن است که از نگاه آنان گرایش به عناصر ایرانی و هندی ربطی به اسلام نداشت. بنابراین عبیدالله سندی از نمونه آرمانی خود، شاه ولی الله، پیروی کرد و یک مبنای عقیدتی برای واقعیات مسلم تجهیز نمود. وی مکتب فقهی حنفی را که کاملا در هند غالب بود یک مکتب «آریایی» نامید و اعلام کرد که این مکتب تفسیر ملت هند از اسلام است. در مقابل، او مکتب «سامی» شافعی را تفسیر ملت عرب از اسلام تلقی می کرد اما معتقد بود که در پیکره اسلامی هر دو اینها از جایگاه یکسانی برخوردارند. محمد سرور یکی از نویسندگان برجسته ای که درباره شاه ولی الله و عبیدالله سندی تحقیق کرده است چنین نتیجه می گیرد که: «بطور خلاصه و با توجه به مسأله مخلوق بودن قرآن، مقصود مأمون از پیشبرد این امر آن بود که مسأله بغرنج برتری طرز فکر عربی را اصلاح نماید. از نظر مأمون اصرار سنت گرایان بر اینکه قرآن مخلوق نیست مانعی بر سر راه آنچه که مد نظر داشت یعنی آمیزش درست تفکر عربی و ایرانی بود. از آنجا که این امر علیه منافع سیاسی امپراتوری مأمون بود لذا این موضوع را با تمام توان دنبال می کرد. مولانا عبید الله سندی می گوید که در طول این دوران بسیاری از علمای غیر عرب، که در علم و دانش کمتر از همتایان عرب خود نبودند، اعتقاد داشتند که کلمات قرآن مخلوق است. ایرانیان در کنار مأمون به نوعی تفوق فکری دست یافتند و تا اندازه ای جنبش معتزله تجلی همین برتری بود». عبیدالله سندی برای اینکه بر نظر خود درباره حاکمیت فرهنگی هند در داخل کل جامعه مسلمانان تأکید ورزد از معتزله بهره برداری کرد. به معنای دقیق کلمه او واقعا جزو اصحاب معتزله جدید نبود. او مسلک اعتزال را به منزله الگویی برای پیشبرد اهداف ملی خود قبول کرد ولی سرانجام این اهداف به شکلی دقیق تر و بهتر مکتب شاه ولی الله را که نه تنها نماینده یکی از انواع اسلام «عجمی» بلکه از نوع صرفا هندی آن بود به خدمت گرفت. با وجود این شروع احیای معتزله را مدیون شاه ولی الله است.

مناسبات گرایش های اعتزالی نو در هند و مصر
اصولا اینکه عبید الله سندی به این صراحت توانست تمایلات معتزلی امام خود ولی الله را فاش سازد به سبب سید احمد خان (1817ـ 1898م.) بود. در واقع از زمان او بود که تجدد خواهان مسلمان هندی میل شدیدی پیدا کردند که خود را معتزله جدید بنامند و ادعا کنند که اهداف و آمال این فرقه روشنگرای اسلام را دوباره زنده کرده اند. بنابراین اعتراف آشکار به هواخواهی از مفاهیم معتزلی بسیار قبل تر از مصر در هند انجام گرفته است. در این زمینه اهمیت زیاد نقش جمال الدین افغانی را نیز باید در نظر داشت. سید جمال الدین پیش از اینکه به کار موعظه و سخنرانی در خاورمیانه بپردازد در هند درس می خواند. بنابراین به سختی می توان تصور کرد که نو معتزله گرایی هند هیچ انعکاسی در مصر نداشته است.
حتی اگر به نحو مقتضی منازعه تند میان افغانی و سید احمد خان را درباره مفهوم «طبیعت گرایی» مد نظر قرار دهیم، حداقل چیزی که باید بگوییم این است که نو معتزله گرایی در هند و مصر به موازات هم پیش رفته اند. این دو شاخه به سبب انزوایی که امپریالیسم انگلیس بر مسلمانان هند تحمیل کرده بود نتوانسته بودند در مراحل نخستین به یکدیگر معرفی شوند اما تماسهای نزدیکتر و بیشتر میان متفکران هندی و مصری که در پی آزادسازی تدریجی سرزمینهای دو طرف روی داد موجب گردید که گرایشهای نو معتزله گرایی آنها تا حد قابل ملاحظه ای به هم نزدیک شوند. مع ذلک گلدتسیهر در تحقیق خود درباره تفسیر قرآن چنین اظهار عقیده می کند: «امکان ندارد بتوانیم از این مسأله اطمینان حاصل کنیم که تلاشهای مصریان در اثر تحرکاتی بوده که پرتو آن از هند تابیده شده است. دلایلی وجود دارد حاکی از آنکه باید به این مسأله جواب منفی بدهیم. این امر مهمی است که مکتوبات مصریان هیچ گونه ارتباطی را با نهضت های هندی فاش نمی سازد بلکه در واقع آنان از نویسندگان اسلامی دارای مذهب مرسوم در قرون نخستین الهام می گیرند و یا لااقل می کوشند برای توجیه و دفاع از خود آنان را به منزله الگویی برای خود قرار دهند ولی هرگز به پیش کسوتان و پیشگامان هندی معاصر مراجعه نمی کنند».
سپس او در ادامه می گوید که یک تفاوت اساسی میان این دو در نیت و مقصودشان برای انجام اصلاحات وجود دارد: «معتزله جدید در هند خود را نماینده یک جنبش فرهنگی وصف می کند و این نتیجه مباحثاتی است که محافل روشنفکران مسلمان به واسطه مواجهه با اروپاییانی که بر آنها استیلا یافته بودند مجبور به آن شده بودند. تلاش های مسلمانان در انجام اصلاحات تحت تاثیر فرهنگ اروپایی است. دیدگاه های کلامی برای آنان دارای اهمیت ثانوی است. آنان این دیدگاهها را به چیزی نمی گیرند و با آنها بدون وسواس زیاد و بی تفاوت برخورد می کنند. ولی در مقابل آن، جنبش مصر مهر کلام و الهیات را بر پیشانی دارد. خواسته های این جنبش برای انجام اصلاحات از ملاحظات کلامی اخذ شده است و از هر گونه تأثیر خارجی مبری است. جنبش مصر بر رفع تخلفات و سوء رفتارها پافشاری می کند نه به این علت که آنها مغایر با فرهنگ هستند و با عصر ما تناسب ندارند بلکه به این دلیل که مغایر با اسلام هستند و خلاف روح قرآن و احادیث معتبر می باشند».

نقد نظر گلدتسیهر دربارۀ مناسبات معتزله نو در هند و مصر
نظرات گلدتسیهر در این باره را حتی اگر کلی گویی هم تلقی کنیم نمی توانیم دقیق بدانیم. در واقع وی نسبت به هیچ یک از این دو گروه حق مطلب را ادا نکرده است. در مورد هند قطعا او دچار گمراهی شده است، زیرا تحقیقات او محدود به آن دسته از تجدد خواهانی است که آثارشان به زبان انگلیسی موجود بوده است. گلدتسیهر در آنجا که می گوید از گرایشهایی که به زبان محلی و بومی اردو بیان شده آگاهی ندارد در واقع به این نقیصه اذعان می نماید. نظرات او درباره جنبش فرهنگی به عنوان واکنشی در برابر نفوذ تمدن معاصر اروپایی بی تردید تنها وقتی درست است که آن را در مورد سید احمد خان و خصوصا سید امیر علی بکار ببریم. اما وقتی آثار مثلا شبلی نعمانی را که به زبان اردو می نوشت بررسی کنیم مسأله چندان روشن نیست. خصوصیاتی که گلدتسیهر درباره تجددخواهان مصری بیان می کند در مورد شبلی نعمانی بیشتر صادق است تا شیخ محمد عبده. با این وجود شبلی نعمانی بیش از مصلح نامی الازهر به احیای معتزله کمک کرد. علاوه بر آن شبلی نعمانی در اینکه نام این طفل را علنا بیان کند لحظه ای تردید به خود راه نداد. کتابهای متنوع او مملو از اشارات متعدد به معتزله است. کتاب او با عنوان «المأمون» (نوشته سال 1894 میلادی)، نخستین کتابی بود که به یکی از اصحاب قدر قدرت معتزله اختصاص یافته بود و از آن پس تحقیقات مشابهی کم کم به آن افزوده شد از قبیل «عصر المأمون» از فرید رفاعی (قاهره 1927) و «ابراهیم بن سیار النظام» از عبد الهادی ابو ریده (1946) که احتمالا در میان این تحقیقات از همه برجسته تر بودند. علاوه بر آن شبلی نعمانی در کتابش درباره غزالی زحمت بسیاری متحمل شده است تا ثابت کند که این امام اهل سنت در بسیاری موارد از دیدگاههای مضیق اشاعره، مکتب ارتجاعی که معتزله را ریشه کن کرد، روی برتافته است. وی مسایل متعددی را مطرح می سازد که غزالی در آنها با تفسیرهای معتزله همراهی کرده است. در واقع غزالی با معرفی دوباره برخی استدلالهای معتزله، مکتب اشعری را تا حد زیادی از اعتقاد به تشبیه تبرئه کرد.

روش شبلی نعمانی برای احیای اسلام از درون

شبلی از دیدگاه اسلام به ارزشهای غربی نظر می کرد. روش کار او انجام اصلاحات در اسلام با معیارهای جدید نبود بلکه او می خواست که اسلام را از درون احیا نماید. بینش او برای برآوردن این هدف شامل توانمند سازی تمامی علوم اسلامی در تداوم مسیر شکوفایی آن در دوره عباسی در بغداد. بود. او وظیفه خود را مانند وظیفه فرقه عقل گرای معتزله در قرون نخستین اسلامی که می خواست عقاید اسلامی را با فلسفه (در این مورد فلسفه یونانی مآب) ترکیب و با افکار غیر دینی نیز مبارزه نماید در نظر می گرفت. بر خلاف سر سید احمد خان، شبلی کل اسلام را با تاریخ آن پذیرفت، از آن آگاه بود و به آن عشق می ورزید و با درک ضرورت تبیین اسلامی که جهان نیمه غربی معاصر آن را فهمیده و درک کرده آغاز به کار کرد. نمونه ای از روش و کل دیدگاه او این است که وی قبل از اینکه اندیشه کلامی خود را برای مردم امروز ارائه کند مقدماتی را در زمینه تاریخ کلام در گذشته به نگارش درآورد. وی بعد از تلاشهایی که برای توانمند سازی علوم کلامی در مدرسه علمیه لکنو به عمل آورد به سازماندهی مدرسه ای برای علوم اسلامی مبادرت ورزید. بر این اساس شبلی یک سال قبل از مرگ زود هنگامش «دار المصنفین» را در اعظمگره که بعضا به «مدرسه شبلی» نیز شهرت دارد بنیاد نهاد و آن را وقف کرد». علاوه بر آن شبلی نعمانی در سال 1892 از خاور نزدیک دیدار کرد و تماس او با تجدد خواهان مصری مانند رشید رضا و فرید وجدی حتی بعد از بازگشت وی به هند برقرار بود. نشانه هایی از میزان بازتاب نظرات او را در کتاب «تاریخ تمدن اسلامی» (1906 م.) جرجی زیدان می یابیم. شبلی از این کتاب به عنوان یکی از منابع آثارش استفاده برده بود. این کتاب آغاز تاریخ نگاری فرهنگی را به زبان عربی به جریان می اندازد و تبدیل به منبع الهامی برای آثار تاریخ ساز احمد امین می شود که مکررا از جرجی زیدان نقل قول می کند.
(ادامه دارد ...)
(در بخش دوم به گرایش احمد امین به معتزله و تلاش های وی برای نفکر خردگرای اعتزالی اشاره خواهد شد.)