اخلاق و مسائل اخلاقی در دین یهود

اخلاق یهودی چیست؟

برای پاسخ گویی به این پرسش لازم است سؤال پیش زمینه آن را که یهودیت چیست؟ پاسخ گفت؛ سؤالی که جواب دادن به آن کار آسانی نیست؛ زیرا بر طبق یک گفته قدیمی که در میان دو یهودی سه عقیده وجود دارد، یافتن تعریفی کامل از آیین یهود کار دشواری است. گرایش معروف و متداول یهودیان را در عدم توافق بر سر موضوعات کلامی و عقاید دینی، و در عین حال، خارج ندانستن قطعی یکدیگر از دین و جامعه یهود می توان نشانه توجه خاص یهودیان به اعمال و کردار افراد قلمداد کرد. این توجه ویژه موجب می گردد که موضوع رفتار انسان ها (به ویژه موضوعات اخلاقی) در این دین از اهمیتی محوری و اساسی برخوردار گردد؛ چیزی که در میان ادیان توحیدی غرب، منحصر به فرد است.
از همین رو، برای نمونه، در تلمود از خداوند این گونه نقل شده است: «آنها (قوم یهود) مرا رها کرده و به تورات من چسبیده اند.» تأکید و توجه خاص دین یهود نسبت به رفتار، در نقطه مقابل عقیده، باعث گردیده است که ارائه تعریفی از یهودیت به شیوه ای ساده، به عنوان مجموعه هماهنگی از عقاید، دشوار گردد. آیین یهود دینی است که هدف و جهت گیری آن اساسا به سمت رساندن انسان به تکامل عملی در همین دنیاست. چهره واقعی و ملموس این گرایش به عمل، در مجموعه ضوابط و قوانین اخلاقی تدوین شده بر اساس تورات، به نام هلاخا یا شریعت یهودیت، متبلور شده است. با این که بخش وسیعی از قوانین هلاخا به آنچه امروزه آیین های مذهبی یا عبادی خوانده می شود، مربوط است، هلاخا متضمن قوانین مدنی، جنایی و اخلاقی نیز هست. بخش اخلاقی هلاخا از بخش های دیگر آن به هیچ وجه قابل تشخیص و جدا سازی نیست؛ بلکه به آن، دست کم در چارچوب این نظام، به عنوان بخشی که اعتبار و صلاحیت خود را، هم چون بقیه تورات، از فرمان های الهی به دست آورده است، نگریسته می شود. از آن جا که هلاخا عناصری اخلاقی نیز در خود دارد، این سؤال مطرح می شود که آیا سنت یهودی، نظام اخلاقی مستقل و مجزایی از هلاخا را به رسمیت می شناسد؟ آیا چیزی به عنوان هنجارهای اخلاقی خاص یهودیت که در هلاخا ذکر نشده باشد، وجود دارد؟

اخلاق و هلاخا در تلمود

هلاخا به لحاظ ماهیت، قانون است، اما به واسطه ساختار، اصول معینی از علم اخلاق و نوعی جهان بینی کلی درباره زندگی را در خود دارد. و از نظر ساخت کلی و انعطاف ناپذیری اش، به دیگر مجموعه های مدون قانونی که قابلیت انطباق با هر حادثه یا اوضاع و احوالی را ندارند، شبیه است.
تلمود در بحث از این پرسش که چرا معبد دوم در زمانی که مردم زندگی پاک و منزهی را در پیش گرفته بودند و به مطالعه تورات می پرداختند منهدم شد، به تندی بیان می دارد: «اورشلیم نابود شد تنها به این جهت که شریعت تورات در آن جا بر زبان ها جاری بود.» در توضیح این بیان حیرت آور آمده است: «عقاب مردم اورشلیم به این خاطر بود که تنها مطابق احکام تورات حکم می کردند و هیچ گونه نرمشی را برنمی تابیدند.» از این بر می آید که اگرچه احکام موجود برای همه آدمیان الزام آور است، اما ملاحظات گوناگونی را، بسته به مورد، می توان با توسل به محبت برای تلطیف شریعت به کار برد. اگر کسانی که قضاوت به آنها واگذار شده با رحم و شفقت عمل نکنند، رفتارشان به معنای برداشتن گام نخست انهدام است.
بنابراین، شریعت (به ویژه مقرراتی که روابط میان انسان و همنوعش را تنظیم می کند) تنها چارچوبی ظاهری است که چارچوب های دیگری را نیز که باید مورد توجه قرار گیرند، شامل می شود. مفهوم عدالت که در یهودیت مهم است، قدرت خود را از دست نمی دهد، اما برای کم کردن شدت شریعت، عوامل دیگری نیز در نظر گرفته می شود. این حکم تورات که «از اتهام فقیر چشم پوشی نکنید» نیز مبنایی برای شریعت یهود است و جلوگیری از عدالت را، حتی برای رعایت مصلحت فقیر، منع می کند. واقعیت اصلی در صدور چنین حکمی که در قانون گذاری دنیا بی نظیر است، نشان می دهد که گرایش به متفاوت شمردن فقیر از چنان اهمیتی نزد مردم برخوردار بود که هشدار در قبال آن را الزامی می ساخت.

چگونگی رسیدگی به دعوای میان فقیر و ثروتمند
تورات درباره چگونگی رسیدگی به دعوای میان فقیر و ثروتمند، رهنمودهایی را برای قاضی عادل بیان می کند: «او باید مطابق شریعت عمل نماید و گاهی فقیر را حتی به پرداخت دین وادار سازد، اما سپس از جیب خودش آن را جبران کند.» قاعده نرمش، یعنی لیفنیم میشورت هدین (فراتر از حد شریعت) گرچه فراگیر نیست، مانند نوعی قانون درونی برای تمامی کسانی که در آرزوی معیارهای عالی تر هستند، الزام آور است. باید یادآور شد که این قانون نمی گوید که باید از مرز میان خیر و شر چشم پوشید یا آن را از میان برداشت، بلکه تنها به استفاده از محبت و از خود گذشتگی اشاره دارد. به طور کلی، به نظر می رسد که این مرتبه از هلاخای اخلاقی، میشنت حسیدیم بوده و یکی از رساله های بخش نزیقین یعنی آووت (اخلاق پدران) نیز گاهی به این نام شناخته می شود.

آووت شرحی زنده از آموزه های اخلاقی
آووت شرحی زنده از آموزه های اخلاقی است که از موعظه اخلاقی صرف فراتر رفته و در والاترین کتاب شرعی، یعنی خود میشنا، جای گرفته است. احکام شرعی این کتاب مانند قوانین عمومی برای تمامی مردم الزام آور نیست، اما برای کسانی که می خواهند از هلاخا پا فراتر نهاده، به چرخه درونی، یعنی قلمرو «فراتر از حد شریعت» وارد شوند، معتبر است. در تعریف تلمودی، حاسید به مردی گفته می شود که رفتار و کردارش «درون شریعت» است. این تعریف را می توان با داستانی از تلمود که در پایان بحث از هلاخای مربوط به مسئولیت کارگران و صنعتگران در برابر اموالی که با آن ها کار می کنند، توضیح داد. آن بحث با این عبارت جمع بندی شده است که در تمام موارد غفلت زیان آور از جانب کارگران، آنان موظف هستند که خسارات مالک را جبران کنند. سپس نقل شده است که یکی از حکیمان عده ای کارگر را برای انتقال کوزه های سفالی پر از شراب استخدام می کند. کارگران بر اثر بی احتیاطی، کوزه های سفالی را می شکنند و مالک مطابق شرع، لباس های بیرونی آنها را به عنوان وثیقه پرداخت خسارت، ضبط می کند. کارگران نزد امورای بزرگ راو شکایت می برند و او به آن حکیم که شاگرد و از بستگان وی بود دستور می دهد که لباس ها را باز پس دهد. حکیم به این قضاوت تن می دهد، اما از راو می پرسد: «آیا این شریعت است؟» او در پاسخ می گوید: «بله؛ زیرا گفته شده است که شما باید در مسیر عدالت گام بردارید.» کارگران سپس نزد راو لب به شکایت گشودند که آنان مردمانی فقیرند که در تمام روز به سختی کار کرده اند و اینک چیزی ندارند که تسکین دهنده دردهاشان باشد. پس راو به شاگردش دستور داد که مزد آنها را پرداخت کند و او بار دیگر پرسید: «آیا این شریعت است؟» راو پاسخ گفت: «بلی؛ چرا که گفته شده است او باید روش های عدالت را حفظ کند.»
بی شک، این گفتگو را باید چنین تفسیر کرد که ربی می خواهد به شاگردش بگوید که برای انسان توانا و با قابلیتی مثل او که قادر است خسارت را جبران کند و سودای انجام چیزی بیشتر از آنچه قانون مدون و انعطاف ناپذیر بیان داشته است در سر می پروراند، میشنت حسیدیم تنها یک انتخاب آزاد نیست، بلکه تکلیف اوست.

ماری به عنوان مسئولیت اخلاقی در دعاوی
ماری از احکام قانون مدنی به موضوع مسئولیت اخلاقی در دعاوی مربوط می شود که فرد «از لحاظ قانون بشری معاف است، ولی مطابق شریعت الهی مقصر» شمرده می شود. یعنی گاهی دادگاه هیچ مسئولیت قانونی قابل اجرایی متوجه زیان رسان نمی داند، اما از نظر اخلاقی مکلف است که خسارت زیان دیده را جبران کند. احکام خسارت ها در بر دارنده شمار زیادی از احکام اخلاقی است، تا آن جا که یکی از حکیمان گفته است: «کسی که می خواهد رفتاری درست داشته باشد کافی است احکامی را که در این جا مقرر شده اند، رعایت کند.»

کشمکش ها در ظاهر و باطن شریعت

کشمکش ها در درون حوزه شریعت و بیرون از آن، در دیدگاه اصلی درباره احکام اولویت و حق تقدم، بیانی ژرف تر پیدا کرد. در بسیاری از حوزه ها، مقرر شد که در صورت تعارض میان دو تکلیف مشابه، باید بعضی از مردم را نسبت به بعضی دیگر ترجیح داد. اما ضابطه شرعی این است که «مال تو بر مال هر انسان دیگری مقدم است»؛ یعنی هیچ انسانی مکلف نیست که با کمک کردن به هم نوع خویش، خود متحمل خسارت شود. اگر بازگرداندن شی ء گم شده مستلزم اتلاف وقت و صرف پول از سوی یابنده باشد، او مکلف نیست که به این حکم شرعی عمل کند. مفهوم ضمنی و وسیع تر این قاعده در زمانی که تعارض منافع وجود دارد این است که «زندگی خودت مقدم است.» در این جا نیز به خواننده، نسبت به رعایت افراطی و خارج از اعتدال شریعت، هشدار داده شده و درباره تکالیف طیف های گوناگون مردم دیدگاه های متفاوتی ارائه گردیده است. رفتاری که از یک انسان معمولی، شرعی و عادلانه تلقی می شود، از فردی با معیارها و درجات بالاتر قابل قبول نیست.

موضع گیری مردم در قبال اموال به روایت تلمود
روایتی از تلمود ضمن بیان این رویکرد، مردم را بر اساس موضع گیریشان در قبال اموال، درجه بندی می کند: «کسی که می گوید مال تو مال من است و مال من برای من، آدم خبیثی است و او که می گوید مال تو برای تو و مال من برای تو، انسان زاهدی است و او که می گوید: مال تو برای تو و مال من برای من، فردی میانه رو است. اما هستند کسانی که می گویند این حکم، حکمی سدومی (منسوب به مردمان سدوم شهر لوط) یعنی ظالمانه است.» بنابراین، کشمکش میان دیدگاه منطبق بر شریعت یعنی «مال من برای من و مال تو برای تو» و پیروی کورکورانه از ظاهر شریعت در هر واقعه ای، که «حکمی سدومی» است، باقی می ماند.
بر اساس یک سنت اگادایی، سدوم ماهیتا مرکز تباهی وحشیانه و فاقد قوه تمییز نبود، بلکه آن جا مکانی بود که قانون گذاری در آن از بدخواهی و توجه افراطی به ظاهر شریعت ناشی می شده و اهریمنی بود. اگر شخصی از تعهد شفاهی خود پشیمان شود و از آن سر باز زند، هیچ دادگاهی نمی تواند او را به ایفای تعهدش مجبور سازد. در عین حال، او ملعون است: «او که سدومیان را عقاب کرد، آنهایی را که به وعده خویش پایبند نیستند نیز عقاب خواهد کرد.» به طور کلی، کسی که بر حق شرعی خود، به منظور جلوگیری از انتفاع دیگری اصرار می ورزد، در حالی که خود چیزی را از دست نمی دهد، متهم به میدت سدوم (اخلاقی سدومی) است. حتی معروف بود که دادگاه به نفع کسانی که از منفعتی محروم می شدند، مداخله می کرد؛ حتی اگر در قبال این محرومیت هیچ مسئولیتی متوجه پرداخت کننده نمی بود و او تنها بر حقوق خویش اصرار می ورزید.
گاهی دادگاه به پرداخت خسارت حکم می کرد و در مواردی کسانی را که بدون هیچ گونه انعطافی عمل می کردند، در میان جمع به استهزا می گرفت. مواردی هم بود که دادگاه با کسانی که علیه آنها دعاوی اخلاقی طرح می شد، با شدت بیشتری برخورد می کرد. کسی که با استناد به شرایط صوری شریعت برخوردی ناشایست با دیگران داشت با مقابله به مثل دادگاه مواجه می شد؛ دادگاه تمامی حقوق خود را به اجرا می گذاشت و با استناد به احکام شدیدی که در شرایط عادی به آنها استناد نمی شد، او را مجازات می کرد.

احکام هلاخا در مورد معضلات اخلاقی رنج آور

یک معضل اخلاقی رنج آور در جاهایی سر برآورد که آدمی برای فرار از تهدید یا خطر، ناگزیر از آسیب رساندن به دیگری بود. نمونه ای که در اینجا نقل شده، درباره گروهی از مردم است که تهدید می شوند به این که اگر یکی از اعضای خودشان را تحویل ندهند، همگی کشته خواهند شد. در چنین شرایطی، هلاخا حکم می دهد که تمامی افراد گروه باید به جای تحویل دادن آن فرد، خودشان را فدا کنند. آنها تنها زمانی مجازند یکی از افراد خود را تحویل دهند که او فردی معین، و در واقع مجرمی تحت تعقیب، باشد. با این همه، در این جا نیز مسئله کاملا روشن نبوده، تصمیم گیری اخلاقی همیشه یکسان نیست.
حکیمان قضیه ای را نقل کرده اند که در آن، فردی متهم به قتل یک شاهدخت رومی می گریزد و خود را در میان جمعی پنهان می کند. وقتی که مقامات رسمی از حضور او در آن جا مطلع می شوند به تمام افراد آن جمع هشدار می دهند که اگر فرد مورد نظر را تحویل ندهند، همگی کشته خواهند شد. وقتی که خطر کاملا محرز شد، حکیم محلی آن جمع به سراغ مرد فراری رفت و اوضاع را برای او شرح داد و آن شخص راضی شد که خود را تسلیم کند. اما نقل شده است که الیاس نبی (الیاهو) که پیش از آن، هر روز بر این حکیم ظاهر می شد، از آن پس دیگر به ملاقات او نیامد. وقتی که حکیم به امید بازگشت الیاس دست به دعا برداشت و دهان به روزه بست، آن نبی با او سخن گفته، فرمود: «دیگر هیچ گاه او را ملاقات نخواهد کرد؛ چرا که او سبب مرگ آن فراری شده است.»
حکیم لب به اعتراض گشود که: «اما این آموزه ماست» (یعنی قانون میشنا آن را مجاز می شمارد) الیاس در جواب او گفت: «آیا این میشنت حسیدیم است؟» به بیان دیگر، انسان بزرگ تکالیفی بالاتر از مردم عادی دارد. همین مسئله در نمونه مشهور دیگری که حکیمان نقل کرده اند، مطرح شده است: «دو مرد در بیابان سفر می کنند؛ یکی از آنها ذخیره آبش به اندازه ای هست که تا رسیدن به آبادی زنده می ماند. اما اگر این آب میان آن دو نفر تقسیم شود، هر دو در آن بیابان تلف خواهند شد. آنها چه باید بکنند؟» حکیمان میشنایی در این باره بحث جامعی کردند و نتیجه ای که به عنوان هلاخا پذیرفته شد این بود که مالک آب به تنهایی، آب را مصرف کند و خود را زنده نگه دارد؛ چرا که «زندگی هر کس در اولویت است.» در عین حال، آنها متذکر شدند که این نتیجه هلاخایی تنها مربوط به مردم عادی است؛ عالمان باید آب را میان خود و فرد همراهشان تقسیم کنند، حتی اگر بدانند که این کار مرگ آنها را در پی دارد.

ارتباط میان «حقیقت» و «صلح»
این مشکلات اساسی که گاهی از آنها به بحث از ارتباط میان «حقیقت» و «صلح» تعبیر شده است، هیچ گاه به آسانی حل نشده اند. آیا عدالت را (که حقیقت است) باید بر مصالحه (که صلح را به همراه می آورد) ترجیح داد؟ یا حقیقت مطلق هیچ گاه دست یافتنی نیست؟ بعضی از حکیمان بر این باور بودند که مفهوم مصالحه با انگاره عدالت در تعارض است و هرگز هیچ یک از قضات نباید به طرفین دعوا پیشنهاد مصالحه کند. این در حالی است که عالمان دیگری معتقد بودند که هر مصالحه ای بهتر از صدور رأیی، هرچند عادلانه، است که به زیان یکی از طرفین دعوا باشد.
نتیجه گیری هلاخایی درباره این موضوع تقریبا به این شرح است: «قاضی باید پیش از استماع خواسته های طرفین، یا در زمانی که در دعاوی میان آنها نمی تواند به یک تصمیم قاطع برای اجرای عدالت دست یابد، به آنها پیشنهاد مصالحه کند؛ با وجود این، اگر خطاکار بودن یکی از طرفین برای او روشن بود، نباید مصالحه را بپذیرد.» مسئله «حقیقت» و «صلح» با نهی شدید از دروغ گویی از یک سو، و لزوم پرهیز از واردکردن صدمه از دیگر سو، نیز در ارتباط است. حکیمان هم از «حقیقت، مهر خداوند سبحان است» سخن به میان آورده اند و هم از صلح، با این تعبیر که «صلح، نام خداست» یاد کرده اند. در واقع، آنان آشکارا «دگرگون نشان دادن حقیقت برای رسیدن به صلح» را مجاز می شمارند؛ یعنی اگر روشن شود که با دروغ گفتن، صلح و آشتی میان طرفین دعوا برقرار می گردد، یا به واسطه دروغ گویی می توان از ورود ضرر و زیان جلوگیری کرد، آنها این کار را مجاز می دانند.