عوامل ورود در جهنم (دنیا طلبی)

اعمال انسان

اعمال آدمى اسباب اخروى هستند و بر خلاف اسباب دنیوى تخلف ناپذیرند. آیات قرآن دلالت بر این دارند که اسباب اخروى عبارتند از اعمال و بس، و اعمال سببهایى هستند که هرگز از غایات و نتایج خود تخلف ندارند، به خلاف اسباب دنیوى که تخلف پذیرند زیرا درباره اسباب اخروى می فرماید: «و من أراد الاخرة و سعى لها سعیها و هو مؤمن فأولئک کان سعیهم مشکورا؛ و کسانى که آخرت را در حالى که مؤمن هستند بخواهند و با تلاشى کامل [و خالصانه] براى [به دست آوردن] آن تلاش کنند، پس تلاششان به نیکى مقبول افتد. [و به آن پاداششان دهند.]» (اسراء/ 19) و درباره اسباب دنیوى فرموده «من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلاها مذموما مدحورا؛ هر کس [همواره] دنیاى زودگذر را بخواهد [چنین نیست که هر چه بخواهد بیابد بلکه] هر چه را ما براى هر که بخواهیم، به سرعت در همین دنیا به او عطا مى کنیم، آن گاه دوزخ را در حالى که نکوهیده و رانده شده از رحمت خدا وارد آن مى شود براى او قرار مى دهیم.» (اسراء/ 18)
در اینجا ممکن است این توهم پیش آید که نعمتهاى دنیا، تنها سهم دنیاپرستان خواهد شد و آخرت طلبان از آن محروم مى گردند، آیه بعد به این توهم پاسخ مى گوید که: «کلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک؛ ما هر یک از این گروه و آن گروه را از عطاى خود بهره مى دهیم و امداد مى کنیم.» (اسراء/ 20) "چرا که بخشش پروردگار از هیچکس ممنوع نیست" و گبر و ترسا و مؤمن و مسلم همه از خوان نعمتش وظیفه مى خورند «و ما کان عطاء ربک محظورا؛ عطاى پروردگارت [از كسى] منع نشده است.» (اسراء/ 20)

مددرسانی خداوند

راغب در مفردات مى گوید: «کلمه ی "مد" در اصل به معناى کشیدن است، و به همین جهت است که زمان ممتد را مدت گویند، طولانى بودن زخم را "مدت الجرح" و کشیدن نهر را "مد النهر" و پیوستن نهرى به نهرى دیگر را "مد النهر بالنهر" گویند، و چشم به چیزى دوختن را "مد" گویند، و قرآن کریم فرموده: «لا تمدن عینیک؛ چشم هاى خود را ندوز.» (طه/ 131)
مى گویند: "مددته فى غیه؛ او را در گمراهیش امتداد دادم." و لشگر را با مدد امداد کردم، و فلان شخص را با غذا مدد دادم، و کلمه "امداد" بیشتر در "محبوب و نیکى ها" و کلمه "مد" در "مکروه و بدى ها" استعمال مى شوند، لذا در قرآن کریم آمده: «و أمددناهم بفاکهة و لحم مما یشتهون؛ ایشان را به میوه و گوشت از هر قسمش که میل داشتند امداد کردیم.» (طور/ 23) و در مکروه مد را به کار برده فرموده: «و نمد له من العذاب مدا؛ و عذابش را همواره ادامه خواهیم داد.» (آل عمران/ 79) و نیز فرموده: «و یمدهم فی طغیانهم؛ ایشان را در طغیانشان مدد مى کنیم.» (بقره/ 15) و نیز فرموده: «و إخوانهم یمدونهم فی الغی؛ و برادرانشان ایشان را در گمراهى نگه مى داشتند.» (اعراف/ 202)» این بود گفتار راغب، البته با تلخیصى از ما.
پس مى توان گفت که امداد و مد هر چیز به این است که از نوع خودش بدان اضافه کنیم تا بدین وسیله وجود و بقایش امتداد یابد، که اگر این اضافه را نکنیم وجودش قطع مى شود، مانند چشمه آب که از منبع زیر زمینى خود مدد گرفته و لحظه به لحظه به آن اضافه مى شود، و در نتیجه جریانش امتداد مى یابد. خداى سبحان هم که انسان را در عملش (چه دنیوى چه اخروى) امداد مى کند در حقیقت به همین معنا است، زیرا تمامى وسائل عمل و آنچه که عملش در تحققش محتاج بدان است از قبیل علم و اراده و ابزار بدنى و قواى فعاله و مواد خارجى که عمل روى آنها واقع مى شود، و عامل با عمل خود در آنها تصرف مى کند، و همچنین اسباب و شرائط مربوط به عمل و به مواد، همه و همه امورى تکوینى هستند که آدمى خودش در خلقت و فراهم نمودن آنها دخالت ندارد، و اگر یکى و یا همه آنها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد یافت، این خداى سبحان است که به فضل خود آنها را افاضه فرموده و وجود و بقاء آدمى را امتداد مى دهد، آرى اگر عطاى او منقطع شود عمل هر عاملى از او منقطع مى گردد.

دنیاطلبی

دنیا طلبان در اعمال دنیوى، و عقبى طلبان در اعمال اخروى مستمد از عطاى خداوندند.
اهل دنیا در دنیاى خود و اهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى کنند، و در این عطا کردن چیزى جز حمد عاید خداى سبحان نمى شود، آرى هر چه او عطا مى کند انعامى است بر آدمى که آن را در موضع نیکو و موردى که پروردگارش راضى باشد استعمال کند، و اما اگر فسق بورزد و آن نعمت را در آن مورد نیکو استعمال نکند در حقیقت کلمه خدا را از جاى خود تحریف کرده و نباید جز خود کسى را ملامت کند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جمیل مى باشد و حجت بالغه او تمام است.
پس اینکه فرمود: "کلا نمد" معنایش این است که ما هر دو فریق را (چه آنها که برایشان عجله مى کنیم و چه آنها که شکر سعیشان را مى گذاریم) امداد مى نماییم و اگر مفعول "نمد" که کلمه ی "کلا" باشد (با اینکه باید بعد از فعل بیاید) قبل از فعل آورده شده، بدین جهت بوده است که بفهماند نسبت به آن عنایتى است، و مقصود بیان عمومیت امداد نسبت به هر دو فریق است. و اینکه به یک یک آن دو گروه اشاره کرد و فرمود: "هؤلاء و هؤلاء" یعنى این دسته که برایشان عجله مى شود و این دسته که سعیشان شکرگزارى مى گردد، براى این بود که بفهماند هر کدام از آنها وضعى مخصوص بخود دارند، و نتیجه معنا چنین مى شود که هر یک از این دو فریق در تحت تربیت الهى قرار داشته و از عطاء خدا برایشان افاضه مى شود، بدون هیچ تفاوت، جز اینکه یکى از این دو دسته نعمت الله را در طلب آخرت مصرف نموده و خدا هم سعیش را شکرگزارى مى کند و دیگرى آن را در طلب دنیاى عاجله مصرف نموده و آخرت را فراموش مى نماید، و از سعیش جز بدبختى و خسران برایش نمى ماند.
اگر مدد به هر دو را از عطاء پروردگار خواند و فرمود: "من عطاء ربک" براى این بود که گفتیم هر دو گروه در تمامى آنچه که در عمل خود از آنها استفاده مى کنند از عطاء پروردگار برخوردارند، و از خود آنان نیست، آرى نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند و نه مخلوقى دیگر، بلکه تنها خداى سبحان است که مالک و ایجاد کننده آنها است، پس همه آنها از عطاى او است. از این قید، وجه آن پاداشى هم که براى هر یک از دو گروه ذکر فرمود استفاده مى شود، زیرا وقتى بنا شد که اعمال هر دو گروه به امداد خداى عز و جل و فقط از عطاء او باشد پس جا دارد و سزاوار است که هر کس نعمت او را در کفر و فسق مصرف کند به آتش افتاده و مذموم و مدحور باشد، و هر کس که آنها را در ایمان و اطاعت خدا مصرف کند سعیش مشکور باشد.
در اینکه سیاق را از تکلم با غیر (نمد) به غیبت تغییر داده و فرمود "عطاء ربک" و نفرمود: "من عطاءنا" و کلمه "ربک" را هم تکرار نمود، این نکته استفاده مى شود که امداد ایشان از شؤون ربوبیت است، و هر چند جز خداى سبحان براى کسى ربى نیست و لیکن از آنجایى که بت پرستان براى بتهاى خود ربوبیت قائل بودند لذا ربوبیت خداى سبحان را به پیغمبر گرامیش نسبت داده فرمود: "ربک". و معناى جمله: "و ما کان عطاء ربک محظورا" این است که عطاء پروردگار تو ممنوع نیست، چون کلمه: "حظر" به معناى منع است، پس اهل دنیا و اهل آخرت هر دو از عطاى او استمداد مى کنند، و جیره خوار نعمت او و ممنون به منت هاى اویند.
در این آیه شریفه دلالتى است بر این حقیقت که بخششهاى الهى مطلق و غیر محدود است، چون "عطاء" و همچنین "نبودن منع" را مطلق آورد، پس هر جا که محدودیت و یا تقدیر و یا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحیه شخصى است که به او بخشش مى شود و بستگى به داشتن یا نداشتن استعداد او دارد و آن محدودیت از ناحیه خود خداوند که مفیض است ناشى نمى شود.
این بود آن مطالبى که از آیه شریفه به نظر ما رسید، و از جمله حرفهاى عجیبى که در تفسیر این آیه گفته اند و آن را به حسن و قتاده نسبت داده اند این است که: «منظور از عطاء و بخشش عطاء دنیوى است، که مشترک بین مؤمن و کافر است، نه عطاء اخروى، چون عطاى اخروى مخصوص مؤمنین است و بنابراین معناى آیه چنین مى شود: ما هر دو فریق و گروه را با عطایاى دنیوى خود مدد مى کنیم، چه آن فریق که عاجله را مى خواهند و چه آن فریق که آخرت را، و عطایاى دنیوى ما از هیچیک از ایشان محظور و ممنوع نیست.»
ولیکن این تفسیر صحیح نیست زیرا مقید کردن "عطاء" به "عطاء دنیوى" بدون دلیل و مقید است، آن هم با اینکه این مورد، صلاحیت اطلاق را دارد، و اما این دلیلى که آورده اند که عطاء اخروى مخصوص مؤمنین است، و کفار در آن شرکت ندارند اصلا از محل بحث خارج و نسبت به زمینه گفتار اجنبى و بى ربط است، چون زمینه گفتار در آیه شریفه عبارتست از امدادى که اعمال (که منتهى به جزاء و پاداش مى شوند) منتهى و مستند به آن امدادند، نه خود پاداش، و مساله عطایاى مؤمنین در آخرت، از قبیل جزا و پاداش است، نه از قبیل اعمال.

عطایای اخروی

چه کسى به شما گفته است که عطایاى اخروى مخصوص به مؤمنین و ممنوع از کفار است، آن عطایا نیز هم چنان که قبلا هم گفتیم از احدى ممنوع نیست، و منع هر چه هست از ناحیه خود کفار است، نه از ناحیه خداوند، مانند عطایاى دنیوى که گفتیم هر چه محدودیت در آنها هست از ناحیه محدود بودن استعداد مستفیض است نه از ناحیه مفیض. آلوسى در روح المعانى گفته: «تقسیمى که در این آیه شده است، حاصر (جامع افراد) و مانع اغیار نیست، و حاصر نبودنش ضررى به معنا نمى زند، اما اینکه گفتیم حاصر نیست، براى اینکه وقتى حاضر بود که هر صاحب عملى، از عمل خود یا عاجله تنها را بخواهد و یا آخرت تنها را و یا هر دو را و یا هیچ یک را، و آیه شریفه تنها متعرض دو قسم اول از این چهار قسم شده است، پس جامع افراد نیست و تازه قسم سوم به تنهایى سه قسم مى شود، زیرا آن کس که از عمل خود هم دنیا را مى خواهد و هم آخرت را یا آخرت در نظرش رجحان دارد و یا دنیا، و یا نظرش نسبت به هر دو مساوى است.»
آن گاه بحث را در آن قسم که اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اینکه آیا چنین عملى قبول است یا نه، نقل کرده، درباره قبول نشدن عمل آن کس که دنیا در نظرش ارجح و یا مساوى باشد از علماء نقل کرده که متفقا گفته اند عملش قبول نیست.
درباره قسم چهارم که نه دنیا را بخواهد و نه آخرت را گفته است: «چنین فرضى به نظر کسانى که معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است محال است ولى کسانى که عمل را متوقف بر داعى نمى دانند چنین فرضى را ممکن دانسته و گفته اند عملى که نه داعى دنیوى در آن باشد و نه اخروى، اثرى در باطن ندارد و در ظاهر حرام است.» این بود گفتار آلوسى که البته قبل از او دیگران هم این تقسیم را کرده اند.
ولى باید توجه کرد که آیه ی شریفه در مقام بیان حکم قبول شدن و نشدن اعمال و اینکه از چه عاملى قبول و از چه عاملى مردود است نمى باشد، بلکه آیه شریفه درباره هدف و غایت انسان و تعیین غایت او به حسب نشانه زندگیش نظر دارد که یا متعلق به زندگى دنیایى است، و از آنچه مى کند جز مزایاى زندگى مادى دنیا منظورى ندارد و به کلى از آخرت اعراض دارد، و یا آنکه غایت و هدفش زندگى آخرت است، که لازمه اش آن است که براى خود یک زندگى جاودانه و همیشگى سراغ داشته باشد که این زندگى دائم یک طرفش مقدمه طرف دیگر است، ابتداى آن، که زندگى دنیا است مقدمه زندگى آخرت است و مقصود از زندگى دنیا همان سعادت اخروى است.
با این حال معلوم است که آیه شریفه از آن اقسامى که وى تصور کرده جز دو قسمش را نتیجه نمى دهد، البته این هست که هر یک از این دو قسم، براى خود چند قسم دارد، چون کسى که آخرت را مى خواهد یک وقت براى آن عمل هم مى کند و یک وقت نمى کند مانند گنهکاران و اهل بدعت، تازه این دو طایفه یک وقت ایمان هم دارند و یک وقت ندارند ولیکن آیات قرآنى متعرض احکام یک یک آن اقسام نیست، چون مقصود بیان آن احکام نبوده بلکه مقصود تشخیص ملاک سعادت از ملاک شقاوت بوده است.