مقایسه موضوع شر و رنج (در دین هندو و اسلام)

ادیانی که ریشه در مکاتب هندوئیسم دارند، شر را امری موهوم و پنداری می دانند. در حالی که دین اسلام نه به موهوم بودن شر معتقد است و نه تعدد مبدأ خیر و شر را می پذیرد، بلکه معتقد است شر واقعیت دارد و مبدأ خیر و شر خدای واحد است. در این تحقیق به مقایسه دیدگاه دین هندو و اسلام پیرامون موضوع شرور و رنج ها در عالم می پردازیم.

شر و رنج و آلام در دین هندو
کهن ترین متن دینی که در آن مسأله شر مطرح شده است در آیین هندو کتاب ریگ ودا سامهیتا است که قدمت آن به دوازده یا پانزده قرن قبل از میلاد می رسد. در کیش های هندویی، آیین «بودا» و آیین «جین» به مسأله شر پرداخته اند. مکاتب بودایی تأکید خاصی بر مسأله رنج آدمی، منشأ پیدایش آن و شیوه رهایی از آن دارند. آنها ریشه اصلی رنج را «نفس» می دانند و می گویند آدمی زمانی به شادمانی می رسد که از این دنیا برود. می گویند «من»، آفریده تخیل است و دارای هستی نیست، اگر خود را از شر آن خلاص کنیم از شر دردها و رنج های آن رها می شویم. آیین بودایی به چهار رنج اصلی باور دارد، ندانستن رنج؛ ندانستن مبدأ رنج؛ ندانستن لزوم مبارزه با رنج و ندانستن راه بر طرف ساختن رنج. در آیین «جین» علت تمام بدبختی های انسان، اتصال بین جسم مادی و پست او با روح خالص و جاودانی است. در این دیدگاه، جسم و روح انسان از دو هستی کاملا متفاوت برخوردارند. جسم همواره شر است و انسان به منظور آزادسازی روحش باید جسم خویش را تحت فشار قرار دهد و هدف رستگاری، وصول به مرتبه نیروانا (خاموشی همه هستی و کائنات)، است.

رویکرد دین هندو به رنج و آلام
رویکرد هندوها به رنج و آلام بیش از آنکه نظری باشد عملی است و بر اساس آن در اغلب موارد این درد و رنج به کارمای گذشته خود فرد نسبت داده می شود تا به هر عامل دیگری. مسأله اساسی خلاصی از این رنج و آلام است و نه توضیح آن. همچنین رنج بردن وجه خاصی از زندگی نیست، بلکه خود هستی و زندگی است. تولد و زندگی در این عالم، خود علت رنج و آلام است و باید از آن خلاصی جست. آنچه به عنوان نمونه های درد و رنج ذکر می شود همانا پیامدهای تولد یافتن در هستی دنیوی است. در واقع، سامسارا خود نوعی رنج بردن است. کارماهای گذشته ما علت تولد ما و رنج متعاقب آن است. بنابراین هیچ کس دیگری را نمی توان مسئول آن دانست. حتی اگر خداوند را آن گونه که نظام های یکتا پرستی می گویند آفریننده این عالم بدانیم، نمی توان خدا را مسئول رنج و آلام انسان دانست، زیرا او این عالم را دقیقا بر اساس کارماهای مردم در زندگیهای پیشین آنان خلق کرده است. خدا هرگز قانون کارما را دور نمی زند؛ بلکه بر اساس آن عمل می کند. قانون کارما در دین هندوئی بدون قید و بند و بی هیچ محدودیتی عمل می کند. تمام کارماها ناشی از دلبستگی (کاما) و دلبستگی معلول جهل (اویدیا) است که ازلی و بی آغاز (آنادی)، است. بنابراین جهل ریشه تمام رنج هاست. مطالب مذکور طرحی بسیار کلی از مسأله رنج و آلام در دین هندوئی است.

مسأله رنج و آلام در وداها
اگر ما به متون کهن و مقدس مانند وداها و اوپانیشادها مراجعه کنیم، به اشکال متفاوت دیگری از ادراک این مسأله برمی خوریم. به نظر می رسد که وداها این مسأله را کاملا مستقیم و با صراحت مورد بحث قرار می دهند. در آنجا رنج و آلام انسان نتیجه فعل ناشناخته خدا دانسته می شود. از این رو، تنها با داشتن رابطه مناسب با آن خدا که اغلب به شیوه آیینی بیان می شود می توان بررنج و آلام غلبه کرد. با وجود این، حتی در وداها تمام رنج ها نتیجه عمل مستبدانه خدایان نیست. به عکس، به نظر می رسد مفهوم کارما، به اشکال مختلف حتی در آنجا وجود دارد. وارونا نگهبان قانون کارما و یا خود مظهر و تجسم آن است. از این رو در بیشتر موارد در وداها نیز رنج و عذا به کارماهای (اعمال) خود فرد نسبت داده می شود. این مطالب را می توان به مثابه توضیح رنج فردی تلقی کرد. اما وداها هم شر را به عنوان مسأله ای کیهانی تبیین می کنند. شر نتیجه نیروهای خاصی است که دیوها یا ضد خدایان (آسوراها)، نامیده می شوند. این نیروها همیشه علیه نیروهای خیر، دواها یا خدایان عمل می کنند و ستیز دائمی میان آنها در جریان است که نهایتا به پیروزی نیروهای خیر می انجامد. در وداها جنگ و ستیز بین این دو نیرو و پیروزی نهایی نیروهای خیر به صورت داستان دواسورا سانگراما (نبرد بین خدایان و دیوان)، نمادینه می شود که در آن دواها سرانجام پیروز می شوند. استنباطی که از وداها در مسأله خیر و شر می شود تا حدی با استنباطی که در دین زرتشت از این مسأله وجود دارد مطابقت می کند. به هر صورت، این برداشت از مسأله مستلزم دوگانگی اساسی در الوهیت هندوئی نیست. این تناقض در یک زمینه واحد رخ می دهد و آنچه به صورت دو اصل به نظر می رسد، در واقع دو جنبه از یک وجود واحد است که از دو زاویه و دیدگاه متفاوت رؤیت شده است. روشن ترین مثال برای این نکته این واقعیت است که در دین هندوئی تمام خدایانی که نماد شرند نماینده کیفیت مقابل آن یعنی خیر نیز هستند. همه اینها واقعا بستگی به این دارد که چگونه به آن نگاه شود. یاما پروردگار مرگ ظاهری وحشتناک دارد، اما در همان حال زیبا نیز هست. همان طور که در پادما پورانا آمده: «در نظر انسان نیکوکار یا ما بخشنده و مهربان (فیاض) و در نظر شخص بدکار، سختگیر و منتقم است». همه اینها به این بستگی دارد که فرد چگونه به مرگ نگاه کند یا اینکه او چه نوع شخصی باشد. دقیقا همین مطلب در مورد خدایان دیگر صادق است. شیوا، برای مثال، ترسناک و نابود کننده عالم است، اما در همان حال بسیار خوش یمن و مهربان نیز هست. کالی نیز از این جنبه دو وجهی برخوردار است. او ترسناک است اما فقط از نظر کسی که به این دنیا دلبستگی دارد. بنابراین به نظر می رسد که وداها برداشت پیچیده ای از رنج و آلام بشری دارند. اساسا رنج بردن نوعی تجربه است و بیشتر بستگی به این دارد که انسان چگونه به زندگی نگاه کند. رنج ابزاری است که علاقه و دلبستگی انسانها را به ظواهر دنیوی قطع و آنها را به افعال خیر ترغیب می کند. بنابراین در ایجاد بی علاقگی به دنیا و ترغیب ما برای طلب موکشا نقش مؤثری دارد.

مسأله رنج و آلام در اوپانیشادها
بر طبق اوپانیشادها، علت اساسی رنج جهل نسبت به ماهیت حقیقی واقعیت است. حقیقت در واقع یکی است، اما به علت جهل و نادانی در آن دوگانگی یا کثرت به وجود می آوریم. تقسیم این وحدت بهثنویت یا کثرت علت اصلی تمام التهابها، تضادها و رنج هاست. در اوپانیشادها، برهدآرانیاکا و چاندوگیا به جنگ و ستیز میان دواها (خدایان) و آسوراها (دیوها) اشاره دارند که هر دو گروه پسران پراجاپاتی هستند. این نمادی است از نسبی بودن رنج و درد. ما تا زمانی که در دوگانگی باقی بمانیم رنج و درد وجود خواهد داشت، لحظه ای که به وحدت و یگانگی پی می بریم، دیگر از رنج و درد خبری نخواهد بود. بنابراین رنج و درد به طور کلی ناشی از جهل به ماهیت واقعی حقیقت است و به واسطه این جهل است که اعمال انسان از سر دلبستگی است و به تولد مجدد منجر می شود که منشأ تمام رنج ها است. لحظه ای که جهل از میان برخیزد، رنج دیگر واقعیت نخواهد داشت. بنابراین راه حل دین هندو در مسأله رنج شامل این عقیده است که خود آدمی و نه خدا، مسئول رنج و آلام خویش است و با کوشش خود می تواند آن را از میان بردارد.

مسأله شر و رنج و آلام در دین اسلام
به طور خلاصه می توان گفت شر به معنای عام همان چیزی است، که نوعا کسی نسبت به آن رغبت نمی کند. در مقابل، خیر مورد میل و علاقه همگان می باشد. بسیاری از تعاریف درباره خیر و شر بیانگر تصویر مزبور از خیر و شر است؛ از جمله می توان به تعریف بوعلی سینا اشاره کرد که می فرماید: «خیر فی الجمله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد؛ و آن وجود یا کمال وجود است. اما شر امر عدمی است، که ذاتی ندارد، بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهراست».

شرور در نظام کل خلقت
تصور شر فی نفسه و بدون ملاحظه امور دیگر و در نگاه ابتدایی، مقبول طبیعت انسانی نیست و همواره عقل آن را مذموم می پندارد. اما در مسئله شر، سؤال این است که چرا خدا در نظام هستی شر را ایجاد نمود؟ نگاه ما به این مسئله باید نگاهی جامع و فراگیر باشد. ترسیم نظام کل در عالم ذهن بسیاری از مشکلات را برطرف می نماید. در این منظر، وجود واقعی تک تک اعضا، وجود عضوی و پیوسته آنان است و وجود انفرادی و استقلالی آنان، اعتباری محسوب می شود؛ زیرا همین وجود عضوی و پیوسته است که نقش آن را در نظام مجموعی معنا می بخشد. از این رو، تحلیل وجود مثبت یا منفی اعضای یک مجموعه باید تحلیلی جامع و کل نگرانه باشد. اگر نگرش، جامع باشد، دیگر موقعیت منفی انفرادی آن را نمی توان در تحلیل مجموعی آن دخالت داد. به طور مثال، شاید تصور نمک فی نفسه و بدون در نظر گرفتن غذاها، در نظر کسی مثبت جلوه داده نشود و همه از خوردن آن متنفر باشند، اما همین نمک وقتی در کنار مجموعه واحد یک غذا فرض می شود، نه تنها تنفری از آن وجود ندارد، بلکه همگان وجود نمک را در غذا ضروری می دانند. از این رو، تحلیل وجود منفی شرور در عالم، از آنجا نشأت می گیرد که مستقلا و بدون ملاحظه مجموعه وجودی جهان در نظر گرفته شوند. پس اموری که در ظاهر، شر قلمداد می گردند می توانند در کل، خیر محسوب شوند.

تفکیک ناپذیرى خیر از شر در عالم طبیعت
بنابر این، آن چه داراى واقعیت و وجود است غیر از واجب الوجود بالذات، دو عالم است: یکى عالم مفارقات و مجردات، و دیگرى عالم طبیعت و مادیات، و شرور تنها در عالم طبیعت و ماده ظهور مى کنند، زیرا ماهیت شر عدمى است. موجودات مادى مشتمل بر قوه و استعداد مى باشند و کمالات وجودى که براى آن ها ممکن است را به تدریج بدست مى آورند، و این تکامل تدریجى در گرو تأثیر و تأثر متقابل موجودات مادى است؛ زیرا هر یک از انواع طبیعى، نیازمندى ها و کمالات ویژه اى دارد که از طریق انواع و پدیده هاى دیگر طبیعى به دست مى آید و این جاست که نوعى تزاحم و تضاد نمودار مى شود و در نتیجه شر اضافى و نسبى پدید مى آید. به عبارت دیگر، علت ماده براى پذیرش صورت هاى گوناگون از یک سوى، و تضاد صور با یکدیگر از سوى دیگر، هم عامل تخریب است و هم عامل ساختن، هم عامل از بین بردن است و هم عامل ایجاد کردن، تخریب گذشته و ساختن آینده، بردن صورت ها و نقش هاى کهنه و آوردن نقش هاى تازه. نتیجه این که شرور نسبى لازمه ى لاینفک موجودات مادى و معلول تضاد حاکم بر عالم طبیعت است و این تضاد نیز شرط لازم و ضرورى تکامل و مقتضاى عدل و حکمت و عنایت الهى است.

زیبایى مجموعه یا نظام کامل
جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است که پدیده هاى آن با یکدیگر رابطه تکوینى و حقیقى دارند، و در نتیجه قضاوت صحیح در باره ى احسن بودن آن در گرو مطالعه ى مجموعه ى موجودات و نظام کل است، و در نظام کل و توازن عمومى وجود پستى ها و بلندى ها، فراز و نشیب ها، تاریکى و روشنایى ها، رنج و اذیت ها همه و همه لازم است. شر و بدی از اوصاف حقیقی اشیا نیستند؛ یعنی ذات وجودی چیزی، مقتضی شر و بدی نمی باشد، بلکه از اوصاف اضافی و نسبی هستند که در قیاس با موقعیت خاصی به موضوعات نسبت داده می شوند، در حالی که همین بدی ها نسبت به موقعیت دیگری خیر و کمال محسوب می شوند. مشکلات و مصایبی که بر انسان ها وارد می شوند از آن حیث که موجب عسر، حرج و سختی می شوند، به شریت متصف می گردند، اما از آن حیث که موجب تکامل و پرورش روح می شوند، خیر و کمال قلمداد می گردند. از این رو، حکمت خداوند اقتضا می کند که برای رسیدن انسان به خیرهای برتر و اعلی، این مصایب و سختی ها را در مسیر زندگی او قرار دهد.

فلسفه شرور و آلام
بلایا و مصیبت هاى ناشى از پدیده هاى طبیعى همچون سیل و طوفان، و زلزله، بیماری ها، درد، رنج، مرگ، سختی هاى گوناگون و... مجموعه بزرگى از شرور را پدید مى آورند که هر انسانى، کم و بیش، با آن دست به گریبان است. حال ممکن است در نگاه نخست به نظر آید که وجود این امور با حکمت الهى و غایتمندى آفرینش انسان سازگارى ندارد، زیرا غرض خداوند از خلقت آدمیان تامین مصالح و منافع آنهاست؛ حال آنکه، امور یاد شده همگى بر خلاف مصالح انسانى اند و از این رو، با غایت خلقت بشر تعارض دارند. به دیگر سخن، چه بسا گمان شود که خداوند با تجویز شور و جلوگیرى نکردن از آنها، نقض غرض کرده است و نقض غرض (یعنى آنکه فاعل کارى انجام دهد که با اغراض و مقاصدش منافات داشته باشد)، با حکیم بودن فاعل سازگار نیست. بدیهى است که در پاسخ به ادعاى بالا، مى باید نشان داد که وجود بلایا و مصیبت ها و درد و رنج و سختى و... در دنیا خالى از غایات معقول نیست، بلکه این امور درجهت مصالح حقیقى فردى یا نوعى انسانها قرار دارند، از این رو نباید وجود آنها را لغو و بیهوده با مخالف با اغراض عمومى آفرینش دانست.
(ادامه دارد...).