اسماء و صفات الهی در دو سنت مسیحی و اسلامی (تاریخچه)

مقدمه

مبحث اسما و صفات الاهی از دیرباز در دو سنت مسیحی و اسلامی مطرح بوده است. در متون مقدس دو دین نام هایی برای خدا ذکر شده و صفت هایی به او نسبت داده شده است. همچنین درباره حقیقت این نام ها و صفت ها و چگونگی انتساب آنها به خدا، رابطه آنها با ذات خدا، و شمار و قسمت بندی آنها بحث هایی صورت گرفته است. یکی از موضوعات این باب، تفاوت اسما و صفات الاهی است. می گویند صفت، مبدأ اشتقاق است، و اسم، خود مشتق؛ علم، قدرت و حیات صفتند و عالم، قادر و حی، اسم. در روایتی یکی از بزرگان اسلام درباره تفاوت میان اسم و صفت می فرماید اسم آن چیزی است که بر ذاتی دلالت می کند که به صفتی موصوف باشد؛ رحمان بر ذاتی دلالت دارد که متصف به رحمت باشد.

تاریخچه بحث اسما و صفات الاهی در سنت مسیحی
ولفسن می گوید تا اواسط قرون وسطا، در مسیحیت سخن از صفات خدا نبوده و تنها بحث اسمای الاهی مطرح بوده است. این در حالی بود که بحث درباره صفات خداوند قرن ها قبل در میان مسلمانان رواج یافته بود. به هر روی حوادثی باعث شد که در اواسط قرون وسطی مسئله صفات الاهی در مسیحیت مطرح شود. جان اسکوتوس اریگنا (حدود 800 تا حدود 877 ) بحثی درباره مثل افلاطونی مطرح ساخت که مشتمل بر نگرشی شبیه آموزه های صفاتیه در اسلام بود. همچنین ژیلبر دولاپوره (1076-1154) بحثی درباره کمالات محمول بر خدا و ذات خدا طرح کرد و بین این دو تمایز قائل شد. این نظریه نیز مشتمل بر نگرشی شبیه دیدگاه صفاتیه اسلامی در باب صفات خدا بود. این دو نظریه در شوراهای رنس (1148) و پاریس (1207) مردود شناخته شد. سپس در اوایل قرن سیزدهم کتاب دلاله الحائرین، نوشته ابن میمون یهودی به لاتین ترجمه شد. این کتاب به اختلاف نظرهای مسلمانان درباره صفات خدا و نظریه خود ابن میمون در مخالفت با واقعیت داشتن صفات خدا می پرداخت.
پس از آن در همین قرن، آلبرت کبیر و توماس آکویناس به ترتیب بر کتاب گفته های پتر لومبارد شرح نوشتند و در آنها برای نخستین بار لفظ «صفات» را به جای لفظ سنتی «نام ها» برای توصیف کمالات گوناگون منسوب به خدا به کار بردند. آلبرت پس از این بحث این سوال را مطرح می کند که «آیا صفات خدا یکی است یا متعدد؟» و توماس نیز می پرسد «آیا در خدا، صفات متعدد است؟» ویلیام اکامی (حدود 1300-1349) در قرن بعد می گوید: «مردمان مقدس گذشته کلمات صفات را به کار نمی بردند، بلکه به جای آن کلمه نام ها را استعمال می کردند و بر خلاف بعضی از متجددان که می گویند صفات خدا متمایز و متنوع است، قدما و کسانی که در زمان اساتید قدیم بودند می گفتند که نام های خدا متمایز و متنوع است، که از آن چنین نتیجه می شود که آنان تنها تمایزی از لحاظ نام ها و تنوعی از لحاظ علامت ها قائل بودند؛ ولی از لحاظ چیزهایی که علامت گذاری شده، آنان به عین هم بودن و وحدت معتقد بودند.»
به گفته ولفسن، کاربرد کلمه صفات و بحث از صفات، با ترجمه لاتینی کتاب دلاله الحائرین وارد فلسفه مسیحی قرون وسطی شد و از فلسفه مسیحی به دکارت رسید، و از فلسفه یهودی قرون وسطی به اسپینوزا رسید، و از طریق این دو به فلسفه نوین راه یافت.

تاریخچه بحث اسما و صفات الاهی در سنت اسلامی

در سنت اسلامی، بحث درباره صفات خداوند گسترده تر بوده و عمق بیشتری داشته است. عبدالکریم شهرستانی سخنی دارد که از آن بر می آید بحث صفات در نیمه اول قرن دوم، بین متکلمان مسلمان مطرح بوده است. او می گوید واصل ابن عطا (متوفای 131 ق) صفات خداوند را از قبیل علم، قدرت، اراده و حیات، با این استدلال رد می کرد که به دو الاه قدیم منتهی می شود؛ ولی اصحاب سلف با این رأی بر این اساس مخالف بودند که این صفات در کتاب و سنت آمده است. از این گفته بر می آید که بحث درباره صفات خداوند، از اوایل قرن دوم، و ابتدا میان معتزله و اصحاب سلف در گرفته است، و این موضعی است که ولفسن نیز آن را برگزیده است. اما امامیه با این برداشت موافق نیستند و مدعیند که تاریخ این بحث به یک قرن پیش تر باز می گردد. آنان می گویند در سخنان بزرگان اسلام، بسیار پیش تر از زمان واصل ابن عطا بحث از صفات و کیفیت انتساب آنها به خدا مطرح بوده است؛ برای نمونه در خطبه اول نهج البلاغه، امام علی (ع) به تفصیل به صفات الاهی می پردازد. به هر روی در میان متکلمان مسلمان سده های نخست، این بحث به طور جدی مطرح بوده است. اصل مسئله به این صورت بوده که آیا صفات ذاتی واجب تعالی، عین ذات است یا غیر ذات، و اگر غیر ذات است، قدیم است یا حادث؟ برخی، این اقوال را چنین نقل کرده اند:
امامیه می گوید که صفات ذاتی واجب، عین ذات اوست. معتزله می گویند که معنای اتصاف واجب تعالی به صفاتش این است که افعال صادره از حضرتش همانند فعل کسی است که متصف به صفتی باشد. اشاعره می گویند که صفات، ذات زاید بر ذات و در عین حال، لازم ذاتند، و چون ذات قدیم است اوصاف که لوازم آن هستند، قدیمند. در کتاب های کلامی و فلسفی اسلامی از قبیل المواقف و شرح آن، المطالب العالیه، شرح المقاصد و الحکمه المتعالیه این بحث به طور جامع مطرح شده است.
به این ترتیب متکلمان مسلمان اقوال مختلفی درباره حقیقت صفات الاهی و کیفیت اتصاف ذات خداوند به آنها داشته اند، و اختلاف بر سر این مباحث تا به امروز در میان فرقه های اسلامی جریان یافته است؛ اما در اصل اینکه خداوند اسمائی دارد، همه مسلمانان متفقند و آنان تنها درباره جزئیات مسئله اختلافاتی داشته اند.

تقسیم بندی های صفات الاهی در دو سنت

سنت های مسیحیت و اسلام برای صفات الاهی تقسیم بندی های گوناگونی دارند، و در این زمینه دو سنت شباهت های فراوانی دارند.

الف: تقسیم بندی صفات الاهی در سنت مسیحی
نویسنده ای مسیحی در این باره چنین می گوید: «در مورد صفات الاهی تقسیم بندی های متفاوتی وجود دارد یک تقسیم بندی عبارت است از صفات طبیعی، که بیان صفات الاهی در رابطه با طبیعت است، و صفات اخلاقی او به عنوان اداره کننده کائنات.
تقسیم بندی دیگر عبارت است از صفات ذاتی، که مربوط به ذات خداست، و صفات ارتباطی [اضافی]؛ یعنی صفاتی که در ارتباط خدا با مخلوقات ظاهر می گردند. تقسیم بندی سوم عبارت است از صفات ثبوتیه، که مربوط به کمالات الاهی است، و صفات منفی [سلبی]، که رد کردن محدودیت ها می باشد.»
تقسیم بندی چهارم با توجه به انسان انجام شده است. همان طوری که انسان دارای روح و فکر و اراده است، صفات الاهی را هم می توان به سه گروه زیر تقسیم کرد: صفات مربوط به ذات؛ صفات مربوط به فکر؛ و صفات مربوط به اراده.
نویسنده ای دیگر صفات خداوند را به سه قسمت تقسیم می کند: 1- صفات کیانی (ذاتی) مانند قائم به ذات، حی، قادر و لایتناهی؛ 2- صفات اخلاقی؛ برای نمونه خدایی که قادر مطلق است، و در عین حال خدای محبت، امانت، عدالت و رحمت است؛ 3- صفات جامع، و آن قدوسیت است که جامع بین صفات کیانی و اخلاقی است: «خود را تقدیس نمایید و مقدس باشید؛ زیرا من قدوسی هستم.» (لاویان، 12: 44)

تقسیم بندی صفات الاهی در سنت اسلامی
متکلمان و فیلسوفان مسلمان نیز تقسیماتی برای صفات خداوند ارائه کرده اند. نخستین و شایع ترین تقسیم بندی، تقسیم صفات خدا به ثبوتی و سلبی، یا به جمال و جلال است. صفات ثبوتی یا جمال اوصافی هستند که نقصی در بردارند. صدرالمتألهین آیه: «تبرک اسم ربک ذی الجلل و الاکرام؛ پرخیر و مبارک است نام پروردگار تو که شکوهمند و با کرامت است.» (الرحمن/ 78) را اشاره به این دو نوع از صفات خدا می داند. گاه می گویند متکلمان خداوند را دارای هشت صفت ثبوتی می دانند که از این قرارند: علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، ارده، تکلم، غنا؛ و هفت صفت سلبی به او نسبت می دهند: جسم نبودن، جوهر نبودن، عرض نبودن، مرئی نبودن، مکان نداشتن، حال نبودن در چیزی و متحد نبودن با چیزی.
تقسیم دیگری که به متکلمان نسبت داده می شود آن است که صفات خدا را به صفات ذات و صفات فعل تقسیم می کنند. در صفات ذات، در نظر گرفتن خود ذات برای توصیف کافی است؛ برای نمونه قدرت و علم و حیات؛ اما در صفات فعل برای توصیف لازم است چیزی غیر از ذات فرض شود؛ مانند خالق و رازق.
در تقسیمی دیگر صفات خدا را به نفسی و اضافی منقسم می کنند. مقصود از صفت نفسی آن است که ذات بدون ملاحظه انتساب به خارج بدان متصف می شود؛ مانندحیات، و صفت اضافی آن است که ذات با ملاحظه انتسابش به خارج به آن متصف گردد، مانند علم و قدرت.
اصحاب حدیث نیز تقسیمی ویژه خود دارند. آنان صفات خداوند را به ذاتی و خبری تقسیم می کنند. مراد از صفات ذاتی همان صفات کمالی است، و مقصود از صفات خبری آنها در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مانند وجه داشتن، دست داشتن. صفات ثبوتی نیز خودگاه به سه یا چهار قسم تقسیم می شوند. همچنین بحث های دیگری در زمینه اسما و صفات الاهی مطرح است؛ برای نمونه می توان از امکان شناسایی صفات خداوند، ابزار شناسایی این صفات، و توقیفی بودن اسما و صفات الاهی (به این معنا که آیا در اسما و صفات الاهی باید به مواردی که در نقل آمده بسنده کرد یا می توان فراتر از آن رفت)، نام برد.

صفات مشترک دو سنت

برخی از صفات در هر دو سنت آمده و معنای آنها نیز در هر دو سنت مشترک است، و برخی دیگر، تنها در یک سنت به چشم می خورد و یا به تعبیر دقیق تر درباره آنها، به حسب ظاهر و لفظ، بین دو سنت اختلاف است. به هر حال برخی صفات در مسیحیت و اسلام برای خداوند به کار می روند که دو سنت درباره آنها اختلافی ندارند. این صفات عبارتند از:

علم مطلق الهی در کتاب مقدس
کتاب مقدس، خدا را عالم مطلق می داند و برای علم او هیچ حدی نمی شناسد: «و هیچ خلقت از نظر او مخفی نیست، بلکه همه چیز در چشمان او که کار ما با وی است، برهنه و منکشف می باشد.» (رساله به عبرانیان، 4: 13) «لیکن همه موی های سر شما شمرده شده است.» (متی، 10: 30) «آخر را از ابتدا و آنچه را که واقع نشده از قدیم بیان می کنم.» (اشعیاء، 46: 10) در فقره ای دیگر آمده است که خدا حتی از درون انسان آگاه است و هیچ چیز بر او پوشیده نیست، و به نظر می رسد که دلیل آن را نیز آورده است: «ای خداوند مرا آزموده و شناخته ای تو نشستن و برخاستن مرا می دانی و فکرهای مرا از دور فهمیده ای. راه و خوابگاه مرا تفتیش کرده ای و همه طریق های مرا دانسته ای؛ زیرا که سخن بر زبان من نیست، جز اینکه تو، ای خداوند، آن را تماما دانسته ای. از عقب و از پیش مرا احاطه کرده ای و دست خویش را بر من نهاده ای. این گونه معرفت برایم زیاده عجیب است و بلند است که بدان نمی توانم رسید. از روح تو کجا بروم و از حضور تو کجا بگریزم. اگر به آسمان صعود کنم تو آنجا هستی، و اگر در هاویه بستر بگسترانم اینکه تو آنجا هستی. اگر بال های سحر را بگیرم و در اقصای دریا ساکن شوم، در آنجا نیز دست تو مرا رهبری خواهد نمود و دست راست تو مرا خواهد گرفت... تاریکی نزد تو تاریک نیست و شب مثل روز روشن است، و تاریکی و روشنایی یکی است؛ زیرا که تو بر دل من مالک هستی، مرا در رحم مادرم نقش بستی. تو را حمد خواهم گفت؛ زیرا که به طور مهیب و عجیب ساخته شده ام. کارهای تو عجیب است و جان من این را نیکو می داند. استخوان هایم از تو پنهان نبود وقتی که در نهان ساخته می شدم و در اسفل زمین نقش بندی می گشتم. چشمان تو چنین مرا دیده است و در دفتر تو همه اعضای من نوشته شده؛ در روزهایی که ساخته می شد؛ وقتی که یکی از آنها وجود نداشت.» (مزامیر، 139: 1-16)
در این فقره دو دلیل برای فراگیری علم خداوند اقامه شده است؛ یکی اینکه خدا همه جا حاضر است، و دیگر اینکه خدا همه چیز را خلق کرده است. خدایی که همه جا حاضر است، علمی نامحدود دارد، و خدایی که همه چیز را خلق کرده، چیزی بر او پوشیده نیست.

علم مطلق الهی در قرآن
آیات بسیاری از قرآن علم مطلق خدا را با تعابیر مختلف بیان می کنند: «علم الغیب و الشهده؛ دانای نهان و آشکار.» (رعد/ 9؛ سجده/ 6؛ مومنون/ 92) «ان الله لایخفی علیه شیء فی الارض و لا فی السماء ترجمه؛ چیزی در زمین و آسمان بر خدا پوشیده نیست.» (آل عمران/ 5) «و ما تفعلوا من خیر فأن الله به علیم؛ هر کار نیکی انجام دهد، خدا بر آن آگاه است.» (بقره/ 215) «أولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید؛ آیا کافی نیست که خدایت بر همه چیز گواه است.» (فصلت/ 53) «علم الغیب لایعزب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض؛ همو که دانای نهان است و به اندازه ذره ای در آسمان ها و زمین از او پنهان نیست.» (سبا/ 3) «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها؛ و کلیدهای غیب نزد اوست و هیچ کس جز او آن را نمی داند و آنچه در خشکی و دریاست می داند و هیچ برگی نمی افتد مگر آنکه آن را می داند.» (سبأ/ 3) «و أسروا قولکم أو اجهروا به إنه علیم بذات الصدور* ألا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر؛ چه سخنان خود را مخفی کنید و چه آشکار، او به راز دل ها داناست. آیا کسی که آفریده است، علم ندارد؟ و اوست باریک بین دانا.» (ملک/ 14- 15)

علم مطلق الهی از نظر عالمان دو دین
در میان عالمان دو دین، اصل علم مطلق خداوند امری مسلم بوده است؛ هر چند درباره کیفیت و جزئیات آن اختلاف نظرهایی وجود داشته است. وقتی ما از علم خدا سخن می گوییم مقصود آن است که از میان همه مخلوقاتش چیزی از او پوشیده نیست. همه چیز در حضور اوست و او آنها را در حضور خود دارد. این ضرورتا به معنایی از علم و آگاهی که به انسان ها نسبت داده می شود، نیست. علم خدا را حد و مرزی نیست. او از ازل همه چیز را به طور کامل درباره خود و درباره سایر امور می داند؛ خواه این امور واقعی باشند یا احتمالی؛ خواه گذشته باشند، یا حال و آینده او همه چیز را بدون واسطه و هم زمان و به طور کامل و حقیقتا می داند. وجود نقشه و نظم و نظام در خلقت و وجود عقل در انسان، نشان دهند علم مطلق خداست. این شواهد و نشانه ها در دنیای جاندار، دنیای بی جان و در ارتباطات این دو جهان دیده می شود. عالی ترین مظهر آن، عقل انسان سات. حضور مطلق خدا هم تأیید کننده علم مطلق اوست.
توماس آکویناس، متکلم و فیلسوف بزرگ مسیحی، از دیدگاهی عقل گرایانه تلاش می کند اموری را درباره علم خدا به اثبات برساند: «فعل دانستن ذاتی خداست... خدا برای علم خود به واسطه ای غیر از ذات خویش نیاز ندارد... خدا به ذات خویش آگاهی کامل دارد... علم خداوند بر ذات خویش مقدم بر امور دیگر است... خدا به غیر از ذات خویش علم دارد... خدا علم کامل به همه چیز دارد... خدا همه چیز را با هم می شناسد... علم خدا یک علم متعارف نیست... علم خدا پراکنده و بی نظم نیست.... علم خدا به وسیله ترکیب و تفریق نیست.... خدا به جزئیات علم دارد... خدا به اموری که موجود نیستند علم دارد... خدا به جزئیات امکانی آینده علم دارد... خدا امور نامحدود را می شناسد... خدا اشیای پست را می شناسد.... خدا از شرور آگاهی دارد.»
عالمان مسلمان نیز در اصل علم الاهی اختلافی ندارند. صاحب کتاب المواقف می گوید: «اصل علم الاهی مورد اتفاق متکلمان و حکماست؛ اما راه اثبات آن متفاوت است.» سپس ایشان در ادامه می گوید متکلمان از دو راه علم الاهی را اثبات کرده اند: یکی اینکه «فعل خداوند متقن است و هر کس فعل متقن انجام دهد عالم است»؛ و دیگر اینکه «خدا قادر است و هر کس قادر باشد، عالم هم هست» و حکما نیز از دو راه علم خدا را اثبات کرده اند: کی اینکه «خدا مجرد ات و هر مجردی عاقل و عالم است»؛ و دیگر اینکه «خداوند ذات خود را تعقل می کند و هرگاه ذات خود را تعقل می کند، ما عدای خویش را تعقل می کند.»
بحث دیگری که ایشان مطرح می کند، وسعت علم خداوند است. ایشان می گوید علم خداوند مطلق است و شامل مفاهیم واجب، ممکن و متمتع می شود؛ ذات خدا و غیر او را در بر می گیرد؛ جزئیات و کلیات را شامل می شود. صاحب کتاب شرح مقاصد می گوید: «علم خداوند شامل همه موجودات و معدوم ها، اعم از امور ممکن و ممتنع و همه امور کلی و جزئی می شود.» متکلمان و فیلسوفان مسلمان، مواردی از قبیل علم خدا به ذات خویش، عل او به اشیا، قبل از ایجاد آنها، و علم او به اشیا، بعد از ایجاد آنها را اثبات کرده اند. آنان علم خدا را حضوری می دانند و نه حصولی؛ همچنین برای علم خدا دو مرتبه قائلند: یکی علم به اشیا، قبل از ایجاد آنها که در مرتبه ذات است؛ و دیگری بعد از ایجاد آنها خارج از ذات است و به مرتبه فعل بر می گردد.