امید در الهیات مسیحی

امید

امید در الهیات مسیحی به عنوان یکی از سه فضیلت الهیاتی دارای نقشی محوری است. از آنجا که الهیات به تدریج از نظریه اخلاق تفکیک شده است، گنجاندن و منظور کردن مبحث «امید» در نظریه اخلاق امری نامعمول است.

تاریخچه امید در الهیات مسیحی
«امید» برای نخستین بار نقش مهمی را در نظریه اخلاق اگوستین (Augustine) ایفا کرد، یعنی جایی که به عنوان یکی از سه فضیلت الهیاتی (ایمان، امید، محبت یا عشق) نمایان شد. بنا به گفته آگوستین، فضیلت امید فقط فرع بر ایمان است و رابطه ای برابر با عشق دارد. یعنی هیچ عشقی بدون امید نیست و هیچ امیدی بدون عشق نیست و نه عشق و نه امید بدون ایمان توانند بود. از آنجا که در عصر روشنگری، اخلاق از الهیات تفکیک شده، امید نیز از اهمیت کمتری در علم اخلاق برخوردار شده است. با این وصف، سه استثنا بر این گرایش عام به چشم می خورد: ایمانوئل کانت، ارنست بلوخ و گابریل مارسل.
در مکتوبات هر یک از ایشان به مانند آگوستین، میان امید و اخلاق از یک سو و دین و ایمان از سوی دیگر، ربطی وثیق وجود دارد. با این حال، کانت و بلوخ هر دو دین و ایمان را نه منبعث از وحی می دانند و نه به لحاظ مابعدالطبیعی اثبات شده، بلکه آن را امری معقول محسوب می دارند. اما مارسل نقش امید و ایمان هر دو را برای اشتیاق و حسابگری انسانی، یعنی عقلانیت ابزاری، برابر می داند. «امید» هم ارادی (intentional) و هم خلقی (dispositional) تواند بود. باور بر این است که «امید ارادی» معطوف به حالت مطلوب امور است که می توان به آن دست یافت. گونه نخستین، امیدی خاص به یک چیز است، درحالی که دومی حال و وضع منش و شخصیت انسان است. هابز (Hobbes) چنین امیدی را شهوانی [میلی] توصیف می کند که به اعتقاد شخص قابل حصول است. اما امید خلقی حالت امیدوار بودن است. باید میان این حالت، با خوشبینی و آرزواندیشی تمایز قائل شد.
لایب نیتس (Leib niz) صورت بندی فلسفی را از خوشبینی ارائه کرده است. به عقیده وی، این اندیشه که خداوند می توانسته است چیزی را مادون بهترین جهان های ممکن خلق کند، اندیشه ای متناقض است، چرا که معنای آن این است که خداوند کامل ترین موجود نیست و از این رو خدا نیست. در نتیجه، ما می توانیم یقین داشته باشیم که رنج موجود برای [تحصیل] خیر کثیر است و آینده به همان خوبی خواهد بود که می تواند باشد. امیدوار بودن، بر خلاف خوشبینی، بر این قطعیت که همه چیز بهتر خواهد شد، مبتنی نیست. امید بر خلاف خوشبینی، متضمن درجه ای از عدم قطعیت است.
دکارت (Descartes) هم به همین نکته اشاره دارد، هنگامی که متذکر می شود که: «وقتی امید به اوج خود می رسد، ماهیتش تغییر می کند و از آن می توان به "اعتماد" یا "یقین" تعبیر کرد.»
همچنین باید میان امید و آرزواندیشی تمایز قائل شد. امید بستن به چیزی که [وقوع و تحقق آن] قطعا محال است، همان قدر نامعقول و غیر منطقی است که امید بستن به چیزی که [وقوع و تحقق آن] مسلم و قطعی است. از این رو هرگونه آرزو اندیشی موهوم و فریبنده است، حال آنکه تنها امیدهای نامعقولند که موهوم و فریبنده اند. در نگاشته های سیاسی و اخلاقی ارنست بلوخ (Ernst Bloch) و گابریل مارسل (Gabriel Marcel) «امید» نقشی اساسی ایفا می کند. بلوخ «امید» را با حسرت و اشتیاق به اتوپیا (آرمانشهر‎/ ناکجا آباد) مربوط می داند، حال آنکه مارسل «امید» را همچون نوعی آمادگی برای استعلا جستن از موقعیت هایی می داند که آدمی را به تسلیم شدن به نومیدی وسوسه می کنند. در نزد هر کدام از این نویسندگان، ارتباط میان امید از یک سو و ایمان و عشق از سوی دیگر به قوت خود باقی است. با این حال، کانت و بلوخ مقولات فوق را ستیهنده با عقل نمی دانند، بلکه می کوشند تا آن مقولات را ذیل عقل بگنجانند.

امید در فلسفه اخلاق کانت

کانت (Kant) در نظریه اخلاقی خود با طرح نظریه اصول موضوعه، برای امید ارادی جایگاهی ویژه قائل شد. کانت نیز به مانند آگوستین بر این باور است که امید و عشق متضمن ایمانند. با این وجود، کانت ایمان را ایمان اخلاقی تلقی می کند. ایمان اخلاقی، بر خلاف آن چیزی که وی ایمان کلیسایی [کشیشی] می خواند، بر اساس باور به حقیقتی مابعدالطبیعی یا یک واقعیت محتمل تاریخی استوار نیست. ایمان کلیسایی [کشیشی] تنها برای کسانی قابل حصول است که به این حقیقت یا واقعیت علم دارند، اما ایمان اخلاقی نتیجه منطقی [معقول] قانون اخلاقی است و برای همگان نیز قابل حصول است.
به عقیده کانت امید غایی، امید به وصال خداوند نیست، بلکه امید به تحصیل خیر اعلی است که مستلزم قانون اخلاقی است. سه اصل موضوعه عقل محض عملی، آنچنان که در نقد عقل عملی آمده، یعنی امید به وجود خداوند، امید به جاودانگی و امید به حصول آزادی کامل، جملگی فرع بر این امید اعلی و مآلا فرع بر قانون اخلاقیند. کانت فرض اعتبار این سه اصل موضوعه را «نیاز به عقل» می داند. کاربرد اصطلاح «نیاز به عقل» بدین معنا نیست که امید به وجود خداوند، جاودانگی و آزادی توهماتی ناگزیرند. از آنجا که اصول موضوعه شرایط ضروری و اجتناب ناپذیر امکان بالقوه خیر اعلی هستند، هر موجود عاقلی (به لحاظ اخلاقی) باید که به وجود خداوند، جاودانگی و آزادی امید داشته باشد.

امید در اندیشه ارنست بلوخ

ارنست بلوخ رویکردی هگلی به دین اختیار می کند. فهم او از خداوند به گونه ای است که اساسا با فاعل انسانی در تقابل قرار نمی گیرد، یعنی خدا (از منظر وی) به کلی دیگر نیست. آنچنان که کرکگور معتقد بود. بلکه خدا (از منظر وی) یک آرمان انسانی است. بلوخ، ایمان به خدا را اشتیاق تجسم یافته به یک نحوه وجود آرمانشهری می داند. هنگامی که این تجسم آنطور که هست شناخته شود، مفهوم خدا، به ملکوت خدا تبدیل می شود و ملکوت خدا دیگر در بر دارنده یک خدا نیست. خداوند، تجسم امید به یک آرمان و بلکه تجسم امید به ملکوت انسان است. بلوخ در تفسیر انسان شناختی از دین تا حد زیادی وامدار و مرهون فوئرباخ است. با این وجود، وی شدیدا فوئرباخ را به دلیل نادیده گرفتن و حذف همه نشانه های امر متعالی از دین مورد انتقاد قرار می دهد. به عقیده وی، پیمان کمال حتی پس از انسانی سازی دین، عنصر متعالی است که در دین می پاید.
نقادان اصلی بلوخ که عبارتند از مارکسیست ها ی سنتی همچون مانفرد بوهر، که عمیقا نسبت به آرمانشهرهای دینی بدگمانند. مارکسیست های سنتی دین را آرامش بخش و به لحاظ اجتماعی ثبات دهنده و در واقع «افیون توده ها» می دانند. بلوخ به این گرایش محافظه کارانه در درون دین معترف است، اما گرایش انقلابی امید دینی را عالی ترین ظهور ناخشنودی و عصیان علیه وضع موجود می داند. به عقیده بلوخ، آرمانشهرهای دینی، خاصه آرمانشهر مسیحی ملکوت خداوند، بیانگر امید انقلابی به یک نحوه وجود بهتر و کاملا متفاوت هستند. این آرمانشهرهای دینی مطلقا آرامش بخش (افیون توده ها) نیستند، بلکه علی الاصول موجب تحول و دگرگونی می شوند.

اندیشه مارسل در باب امید

به عقیده مارسل، امید راهی است برای استعلا جستن از تنگناهای زندگی. این تنگناها، برای نمونه، می توانند شکل مرض، جدایی، غربت و بندگی را به خود بگیرند: «امید در درون قالب تنگنا شکل می گیرد و نه تنها با آن مطابق است، بلکه واکنش تمام عیار وجود ما را نیز تعیین می کند. تنگناهایی چنین، علت و انگیزه بالقوه نومیدی هستند که اشخاص در چنبره آنها از پا می افتند و یا خود را می بازند. بدین سان، هیچ امیدی بدون وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدی در کار نخواهد بود.» (یعنی فقط آنجا که وسوسه تسلیم به نومیدی هست امید می تواند جوانه زند)، و مارسل امید را «کنشی می داند که شخص به دستاویز آن، بر این وسوسه (تسلیم شدن به) نومیدی فعالانه و یا پیروزمندانه غلبه می کند.»
دلمشغولی و اهتمام مارسل نه به امیدهای ارادی، بلکه مآلا به نوع خاصی از امید خلقی معطوف است که وی آن را اینچنین بازگو می کند: «من به تو، برای ما امید دارم.» مارسل به نوع اصلی امید همچون ترجمان منزلت انسانی می نگرد، یعنی به عنوان توانایی برای استعلا جستن از تمنیات و امیال شخصی و در انتظار طرحی مشترک بودن. در اینجا امید از نفع شخصی استعلا می جوید: ارتباط من با شخص (یا اشخاص) دیگر، که به ایشان امید بسته ام، ارتباطی ابزاری نیست، بلکه ارتباطی اخلاقی و مشترک با جمع است.
مارسل چنین امیدی را (بیشتر) در برابر زمینه ایمان به خدا قرار می دهد تا اینکه آن را همچون کانت در برابر زمینه قانون اخلاقی قرار دهد. مارسل اصرار می ورزد که ما می توانیم خود واقعیت را یک «تو» بدانیم. مارسل میان یک حکم آفاقی، که بر واقعیت ها مبتنی است (مانند این حکم که احتمالا «من پسرم را دوباره خواهم دید») و یک تصدیق ساده (مانند «شما بازخواهید گشت») که در امید مجال بیان می یابد، تمایز قائل می شود. اولی با این شهادت و آنچه که می تواند به درستی از آن استنباط شود ساختگی و تصنعی می شود، در حالی که دومی از تصنع برکنار می ماند. چنین امیدی بر یک سنجه یا محاسبه اشتباه و یا احتمال مبتنی نیست، از این رو تحت سیطره قواعد محاسبه ای از این دست قرار نمی گیرد و نوعی استنکاف و خودداری از محاسبه است، نوعی استنکاف از در نظر گرفتن آینده، آنچنان که کاملا با گذشته و حال، محدود می شود. از این رهگذر، هنگامی که امید این شکل را به خود می گیرد، از نقد آفاقی فراتر می رود. با این وجود، این فراتر بودن از نقد آفاقی تا آنجا است که امید ترجمانی از عشق باشد و نه هوس.