اللهیات ارسطو در کتاب لامبدا

کتاب لامبدا را به حق اوج مابعدالطبیعه دانسته اند. ارسطو نام «الهیات» را بر عالی ترین علم نهاده است، یعنی علم به آن نوع موجود که وجود جوهری و قایم به ذات را با عاری بودن از هرگونه تغییر ترکیب می کند؛ و در این کتاب است که ما تنها رساله نظام مند او را در الهیات می یابیم.

الف. آراء الهیاتی در آثار اولیه ی ارسطو

در آثار دیگر ارسطو نیز قطعاتی وجود دارد که پرتو ارزشمندی بر آراء الهیاتی او می افکند؛ و قطعاتی هم موجود است که وی در آنها آشکارا خود را با آراء عصر خویش هماهنگ می سازد. به نظر می رسد که او در آثار اولیه اش «دلایل وجود خدا» را به نحوی کاملا متفاوت با آنچه در لامبدا یافت می شود مطرح ساخته است. می گویند او در گفتگوی درباره فلسفه چیزی ارایه داده است که می توان آن را پیشدستی بر استدلال هستی شناختی [برهان وجودی] دانست؛ او استدلال می کند: «جایی که یک بهتر هست یک بهترین وجود دارد؛ حال در میان موجودات یکی بهتر از دیگری است؛ بنابراین یک بهترین وجود دارد که باید موجودی الهی باشد.»
ارسطو از استدلال غایت شناختی هم استفاده کرد. او در همان گفتگو نسلی از انسانها را توصیف می کند که برای اولین بار زیبایی زمین و دریا، و عظمت آسمانهای پرستاره را مشاهده کردند و نتیجه گرفتند که این آثار شکوهمند کار خدایان است. او رویاها، پیش آگاهیها و غریزه حیوانی را هم به عنوان گواهی بر وجود موجودات الهی به کار برد. ولی در آثار باقی مانده از او که آراء تکامل یافته ترش را بیان می کنند سازگاری معمولا به غایتمندی ناآگاهانه طبیعت نسبت داده شده است نه به تحقق یک طرح الهی.

ب. استدلال کیهان شناختی بر وجود خداوند

اما در لامبدا می بینیم که او آن چنان به دور از عقاید دینی عامه در تأیید وجود خدا استدلال می کند که به هیچ وجه نمی توان گمان کرد که خود را با درک و فهم یا تعصبات دینی مخاطبانش سازگار می سازد؛ و بر پایه اصولی استدلال می کند که جایگاهی ژرف در مابعدالطبیعه اش دارند. این استدلال را که نوعی استدلال کیهان شناختی است می توان چنین طرح کرد: جواهر، نخستین چیزهای موجودند.
بنابراین اگر همه جواهر فانی باشند همه چیزها فانی خواهند بود. اما دو چیز وجود دارند که فانی نیستند: تغییر و زمان. زمان نمی تواند به وجود آمده باشد و نمی تواند متوقف شود، زیرا این امر به معنای وجود زمان، پیش از به وجود آمدن و پس از متوقف گشتن اش است. تغییر یابد به اندازه زمان مداوم باشد، زیرا زمان، اگر نگوییم با تغییر یک است، ملازم آن است. اما یگانه تغییر مداوم، تغییر مکانی و یگانه تعییر مکانی مداوم، حرکت گردشی است. بنابراین باید یک حرکت سرمدی و گردشی وجود داشته باشد.
لوازم ایجاد حرکت سرمدی عبارتند از: (1) جوهر سرمدی. تا اینجا مثل افلاطونی کفایت می کند. اما (2) این جوهر سرمدی باید قدرت ایجاد حرکت را داشته باشد که مثل این قدرت را ندارند. (3) آن نه تنها باید دارای این قدرت باشد بلکه باید آن را اعمال کند. (4) ماهیت آن باید فعالیت باشد نه قدرت، زیرا در غیر این صورت ممکن است این قدرت را اعمال نکند و [در این حالت] تغییر، سرمدی، یعنی ضرورتا جاودان، نخواهد بود. (5) چنین جوهری باید غیر مادی باشد زیرا باید سرمدی باشد.
این نتیجه گیری را تجربه تأیید کرده است، تجربه ای که نشان می دهد چیزی وجود دارد که با حرکتی بی وقفه و گردشی در حال حرکت است، یعنی آسمان های پرستاره. چیزی باید وجود داشته باشد تا آن را به حرکت درآورد. اما محرکی که متحرک است واسطه ای است که نمی توان با خرسندی در آن آرام گرفت؛ باید محرک نامتحرکی وجود باشد. این محرک نامتحرک که تجربه به آن اشاره می کند باید وجود سرمدی، جوهری و کاملا بالفعلی باشد که وجودش قبلا به اثبات رسیده است.

ج. نحوه ایجاد حرکت از سوی امر نامتحرک

اما چگونه چیزی می تواند حرکت را ایجاد کند بدون اینکه متحرک باشد؟ ایجاد جسمانی حرکت مستلزم تماس متقابل محرک و متحرک و، بنابراین، مستلزم واکنشی از سوی متحرک به محرک است. از این رو محرک نامتحرک باید به شیوه ای غیر جسمانی، یعنی از طریق متعلق میل بودن، حرکت را ایجاد کند. در یک قطعه ایجاد حرکت به وسیله محرک اول دارای یک ویژگی شبه جسمانی دانسته شده و گفته شده است که محرک اول صرفا در فلک بیرونی عالم به نحو بی واسطه و بر افلاک درونی به نحو باواسطه اثر نمی گذارد بلکه واقعا در بیرون عالم قرار دارد؛ اما این بیانی سهوی است که نباید بر آن تأکید کرد. نظر اصلی ارسطو این است که محرک اول در مکان قرار ندارد.
در خصوص این مسئله که آیا از نظر ارسطو خدا فقط علت غایی تغییر است یا علت فاعلی آن نیز می باشد بسیار بحث شده است. پاسخ این است که خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است و نه به نحوی دیگر. او موجودی جاوید است که نفوذش آ ن چنان بر سراسر عالم پرتو افکنده که هر چیزی که روی می دهد (دست کم اگر قلمروهای مبهم اتفاق و اختیار را به حساب نیاوریم) متکی بر اوست. او مستقیما «آسمان اول» را به حرکت درمی آورد؛ یعنی باعث گردش روزانه ستارگان به دور زمین می شود.
اینکه او با برانگیختن عشق و میل به حرکت در می آورد به نظر می رسد تلویحا می فهماند که آسمان اول دارای نفس (soul) است. اظهارات ارسطو در جایی دیگر مبنی بر اینکه اجرام آسمانی موجوداتی زنده هستند، این مطلب را تأیید می کند. او حرکت خورشید، ماه، و سیارات را با فرض یک «مجوعه تو در تو» (nest) از افلاک هم مرگ که قطبهای هر یک به پوسته فلک بعدی بیرونیش تثبیت شده تبیین می کند. بدین ترتیب هر فلکی حرکت خود را به فلک بعدی درون خود می دهد و محرک اول با حرکت دادن بیرونی ترین فلک همه افلاک دیگر را به حکرت درمی آورد. آن موجب حرکت خورشید در هر بیست و چهار ساعت یک بار به دور زمین می شود و بدین سان نظم شب و روز و همه آثار آن را در حیات زمینی به وجود می آورد. اما نظم فصول با آثارش در زمان کاشت، برداشت و ایام تولید مثل حیوانات اهمیت بیشتری در اقتصاد زمین دارد و معلول حرکت سالیانه خورشید در دایره البروج (the ecliptic) است.
زمانی که خورشید در حال نزدیک شدن به بخش خاصی از زمین است در آنجا پیدایش روی می دهد و هنگامی که در حال دور شدن از آنجاست نابودی اتفاق می افتد. این حرکت، مانند دیگر حرکات خاص خورشید، ماه و سیارات، معلول «عقول» است. عقول نیز «به عنوان غایات»، یعنی به عنوان متعلق میل و عشق، باعث حرکت می گردند. ارتباط آنها با محکرت اول مشخص نشده است، اما از آنجا که محرک اول یگانه حاکم عالم است و بر آن «آسمان و کل طبیعت اتکا دارد»، باید فرض کنیم که عقول را به عنوان متعلق میل و عشق آنها به حرکت در می آورد. جزئیات این نظام تا اندازه ای مبهم باقی گذاشته شده است اما ما احتمالا باید هر فلک آسمانی را وحدتی از نفس و جسم در نظر بگیریم که به «عقل» مطابق خویش تمایل دارد و به آن عشق می ورزد.
چگونه عشق و میل حرکات جسمانی را که باید تبیین شوند ایجاد می کنند؟ نظریه این است که هر یک از این افلاک به حیاتی میل دارد که تا آنجا که ممکن است شبیه حیات مبدأ محرکش باشد. حیات مبدأ محرک آن، یک حیات مداوم، نامتغیر و روحانی است. افلاک قادر به بازآفرینی آن نیستند اما بهترین کار پس از آن را با اعمال تنها حرکت جسمانی کاملا مداوم، یعنی حرکت در یک دایره، انجام می دهند.
ارسطو حرکت مستقیم را کنار گذاشت زیرا اگر این حرکت بخواهد مداوم باشد نیازمند مکان نامتناهی است که او بدان معتقد نبود.

د. کیفیت علم محرک اول

اکنون می توانیم به تبیین ارسطو از خود محرک اول بپردازیم. محرک اول به دلیل طبیعت غیر مادیش از فعالیت جسمانی (physical) مبری است؛ بنابراین او فقط فعالیت عقلانی (mental)، و تنها آن نوع فعالیت عقلانی را که اصلا مرهون جسم نیست، یعنی علم (knowledge)، به آن نسبت می دهد؛ و فقط آن نوع علمی که مستلزم هیچ فرایند، و هیچ گذری از مقدمات به نتیجه نیست، بلکه بی واسطه و شهودی است. محرک اول نه تنها صورت و فعلیت بلکه حیات و عقل [فکر] (mind) است و کلمه خدا، که تا اینجا به کار برده نشده بود، اطلاقش به محرک اول آغاز می شود.
اما علمی که، بر خلاف علم بشری، متکی بر حس و تصور نیست، باید علم به بهترین چیز باشد؛ و آن بهترین خداست. بنابراین، متعلق علم او خودش است. «اما عقل با مشارکت در معلوم به خودش عالم می شود و از طریق تماس برقرار کردن و عالم شدن، خود معلوم می شود؛ بنابراین یک چیز واحد عقل و معقول است.» یعنی در شهود، گویی عقل در تماس مستقیم با معقول قرار دارد؛ بنابراین به چیزی به وسیله چیزی دیگر، به عنوان حد وسط، علم پیدا نمی کند. درست همان طور که در احساس، صورت محسوس، ماده را پشت سر می گذارد و به ذهن منتقل می گردد، در علم هم صورت معقول منتقل می شود.
صفت عقل این است که از خود هیچ صفتی ندارد بلکه کاملا موصوف به چیزی است که در همان لحظه به آن علم پیدا می کند. اگر از خود صفتی داشت این صفت مانع بازآفرینی کامل آن چیز در عقل شناسا می شد، همان طور که آیینه ای که از خود رنگی دارد رنگ چیزی را که در برابرش قرار گرفته به طور کامل منعکس نمی سازد. بدین ترتیب در علم، عقل و معقول دارای صفت یکسان هستند و علم به یک چیز به معنای علم به عقل است هنگامی که به آن چیز علم پیدا می کند.
مقصود از این تبیین از خودآگاهی اساسا تبیین آن نوع خودآگاهی است که همراه علم به یک چیز است، در علل پیدا کردن به چیزی دیگر و به وسیله آن است که عقل متعلق خود [معقول] واقع می شود. ما نباید تصور کنیم که عقل پیش از هر چیز به خودش علم می یابد، زیرا در این صورت تبیینی که برای معقول واقع شدن آن ارایه شد مصادره به مطلوب می شود. اما آنچه ارسطو به خدا نسبت می دهد علمی است که متعلقش فقط خودش است. کوششی در جهت قابل تحمل تر کردن برداشت ارسطو از علم الهی صورت گرفته و نشان داده شده است که خدا، بر خلاف علم معمولی، به خود بی واسطه و به جهان باواسطه علم پیدا می کند.
هر موجودی جز خدا وجود خود را به طور کامل مرهون خداست؛ بنابراین، علم خدا به خودش باید در عین حال علم او به همه چیزهای دیگر باشد. این یک شیوه تفکر ممکن و ثمربخش است اما شیوه ای نیست که ارسطو اتخاذ می کند. از نظر او اینکه خدا باید به خودش علم داشته باشد و اینکه باید به چیزهای دیگر علم داشته باشد دو شق مختلفند و او با تأیید شق اول تلویحا شق دوم را رد می کند. در واقع او صریحا بسیاری از لوازم شق دوم را رد می کند؛ او منکر هرگونه علم خدا به شر و هرگونه انتقال او از یک متعلق فکر به متعلق دیگر است. نتیجه میل به مبری دانستن حیات الهی از هر رابطه ای با شر و از هر «شبح انتقال»، آرمان محال و بی ثمر علمی است که متعلقی جز خود ندارد.
برداشتی از خدا که در لامبدا ارایه شده مطمئنا برداشت رضایت بخشی نیست. خدا، آن گونه که ارسطو تصور کرده، دارای علمی است که علم به عالم نیست و اثری بر جهان دارد که از علمش ناشی نمی شود، اثری که مشکل می توان آن را یک فعالیت دانست، زیرا مانند اثری است که ممکن است فردی ناخودآگاه بر فردی دیگر و یا حتی یک مجسمه یا تابلو بر تحسین کننده اش بگذارد. چندان تعجب آور نیست که مفسران باور به این مطلب را که نظر ارسطو واقعا همین است دشوار یافته و کوشیده اند تا از آنچه او می گوید چیز دیگری برداشت کنند. حتی اسکندر افرودیسی کوشید تا در آراء مقتدایش تأییدی بر مشیت الهی بیابد و بیشتر محققان عصر باستان در این مطلب با او موافق بودند. حتی ابن رشد در حالی که هرگونه فعالیت آفرینشی و هرگونه آزادی اراده را در مورد خدا رد می کرد علم به قوانین کلی عالم را به او نسبت داد و فکر می کرد در این کار از ارسطو پیروی می کند.
قدیس توماس و دانز اسکوتس محتاطانه اظهار نظر کردند اما تمایل داشتند که خدای ارسطو را به یک معنای خداپرستانه (theistic) تفسیر کنند.
اینکه فعالیت خدا علمی، و فقط علمی، است صرفا نظریه لامبدا نیست؛ به نظر می رسد که آن بخشی از تفکر ثابت ارسطو است و با همان وضوح در جاهای دیگر بیان شده است. از سوی دیگر، هنگامی که او از امپدوکلس به دلیل کنار گذاشتن بخشی از واقعیت از حیطه علم خدا انتقاد می کند در واقع نظریه خود را مبنی بر اینکه علم خدا محدود به خودش است مورد انتقاد قرار می دهد. زمانی که ارسطو ذات خدا را در نظر می گیرد احساس می کند که اگر که گونه علاقه عملی به جهان را به او نسبت دهد از کمالش می کاهد، اما هنگامی که جهان را مورد توجه قرار می دهد تمایل دارد به خدا به گونه ای بیندیشد که در ارتباط نزدیکتری با جهان قرار گیرد.

هـ. نسبت خدا با آفرینش و عالم

اگر پرسیده شود که آیا ارسطو خدا را آفریننده جهان می دانست پاسخ مسلما منفی خواهد بود. از نظر او ماده، ایجاد نشده و ازلی است؛ او به صراحت در رد آفرینش جهان استدلال می کند. این مطلب لزوما منافاتی با این نظر ندارد که خدا ماده را از ازل تا ابد در وجود حفظ می کند، اما در فلسفه ارسطو هیچ نشانی از چنین نظریه ای وجود ندارد. به علاوه به نظر می رسد که عقول، موجوداتی ناآفریده هستند که از وجودی مستقل برخوردارند و کوشش برنتانو برای نشان دادن اینکه خدا عقل هر انسان فردی را در بدو تولد او می آفریند، به دلیل قطعاتی که در آنها بر وجود ازلی عقل به روشنی تأکید شده است، با شکست مواجه می شود.
در قطعه ای از لامبدا در نگاه اول به نظر می رسد که ارسطو می گوید خدا علاوه بر وجود متعالی، در درون جهان نیز وجود دارد. «ما باید بررسی کنیم که به دام یک از دو نحو، طبیعت کل دارای خیر و بهترین است، آیا به عنوان چیزی که وجودی جدا و بذاته دارد یا به عنوان نظم کل. احتمالا باید بگوییم که، مانند یک سپاه، به هر دو نحو دارای خیر است. زیرا خیر سپاه هم بستگی به نظم وجود ندارد بلکه نظم به سبب او وجود دارد.» اما گرچه ارسطو می گوید خیر هم به عنوان یک روح متعالی و هم به عنوان یک نظم درونی موجود است نمی گوید که خدا به این دو نحو وجود دارد. در لامبدا خدا برای او اساسا علت اولی است؛ و با توجه به نظریه اغلب تکرار شده اش مبنی بر تقدم جوهر، از نظر او علت باید یک جوهر باشد نه امری انتزاعی مانند نظم. با وجود این او از نظم به عنوان معلول خدا سخن می گوید، بنابراین ممکن است به حق گفته شود که خدای او در جهان دست به کار است و به این معنا در درون آن قرار دارد.

ر. نسبت خدا و غیبت انگاری عالم
یکی از بارزترین ویژگی های دیدگاه ارسطو نسبت به جهان غایت انگاری مطلق او است. جدا از تغییرات اتفاقی و امور تصادفی هر چه وجود دارد یا روی می دهد برای غایتی است. اما چندان روشن نیست که چه تفسیری باید در مورد این دیدگاه ارایه داد. آیا منظور او این است که (1) ساختار و تاریخ عالم تحقق یک طرح الهی است؟ یا (2) آن معلول فعالیت آگاهانه به سوی غایات موجودات فردی است؟ یا (3) در طبیعت تلاشی ناآگاهانه به سوی غایات وجود دارد؟ (1) شق اول با نظریه لامبدا، که بر اساس آن یگانه فعالیت خدا علم به خویش است، سازگار نیست. اما حتی در لامبدا نشانه هایی از شیوه تفکر متفاوتی وجود دارد. وقتی خدا با فرمانده سپاه، که نظم سپاه معلول اوست، یا با حاکم یک ملت مقایسه می شود، یا هنگامی که عالم با خانواده ای مقایسه می گردد که در آن وظایف کم و بیش معینی به هر یک از اعضاء، از بزرگ ترین تا کوچک ترین، واگذار شده است.
مشکل می توان تصور نکرد که ارسطو به خدایی می اندیشد که با اراده اش خطوط اصلی رشد تاریخ جهان را اداره می کند. مشابه این بیان در جاهای دیگر نیز یافت می شود. اسکندر، تا آنجا که به حفظ انواع مربوط می شود، اعتقاد به فعالیت مبتنی بر مشیت الهی را به ارسطو نسبت داد. این تفسیر بر مبنای قطعه ای صورت گرفته است که ارسطو در آن می گوید خدا برای موجوداتی که به سبب دوریشان از مبدأ نخستین نمی توانند وجود دایمی دشته باشند (یعنی برای انسانها، حیوانات و گیاهان، بر خلاف ستارگان) بهترین چیز پس از آن را از طریق ترتیب دادن بقای نسل فراهم کرده است. همچنین ستایش آناکساگوراس برای عرفی عقل به عنوان علت نظم در جهان تلویحا بر اسناد نظام بخشی کلی عالم به خدا دلالت می کند، همان طور که عبارتهایی مانند «خدا و طبیعت هیچ کار بیهوده ای انجام نمی دهند» چنین دلالتی دارد. اما درخور توجه است که اگر ما قطعاتی را که در آنها ارسطو احتمالا خود را با عقاید متداول هماهنگ می سازد نادیده بگیریم، نشان کمی از این شیوه تفکر باقی می نماند؛ او هرگز کلمه «مشیت» خدا را، آن گونه که سقراط و افلاطون به کار برده بودند، به کار نمی برد؛ ایمان محکمی به پاداشها و کیفرهای الهی ندارد؛ و، بر خلاف افلاطون، هیچ علاقه ای به توجیه راه های خدا به سوی انسان نشان نمی دهد.
(2) ظاهرا شق دوم باید کنار نهاده شود زیرا غایت مندی در طبیعت قطعا مغایر با فعالیت فکر است. در مجموع به نظر می رسد که نظر (3) نظر غالب در ذهن ارسطو است. در مقابل یک قطعه که او در آن می گوید خدا و طبیعت هیچ کار بیهوده ای انجام نمی دهند، قطعات بسیاری وجود دارد که او در آنها صرفا می گوید طبیعت هیچ کار بیهوده ای انجام نمی دهد. این مطلب درست است که مفهوم غایت مندی ناآگاهانه رضایت بخش نیست. اگر قرار باشد به عمل نه تنها به عنوان ایجاد کننده نتیجه بلکه به عنوان عملی که هدف از آن ایجاد نتیجه ای است بنگریم، باید فاعلی را در نظر بگیریم که یا نتیجه را تصور می کند و هدفش دستیابی به آن است و یا ابزاری است در دست موجود عاقل دیگری که به وسیله آن، غایات آگاهانه اش را تحقق می بخشد. غایت مندی ناآگاهانه مستلزم غایتی است که غایت هیچ عقلی نیست و، بنابراین، اصلا غایت نیست.