خلود در جهنم

معناى "خلود" و مشتقات آن
اهل شقاوت بسیار هستند و درجات عذاب آنها هم مختلف است طبیعى و مشرک به جمیع اقسام شرک و کافر و منافق و معاند و مخالف و فرق شیعه غیر اثنى عشرى و منکر ضرورى دین و ضرورى مذهب و مبدع و ضال و مضل و هر چه نزدیک تر باشد عذابش سخت است، مشرک از طبیعى، کافر از مشرک، منافق از کافر، معاند از منافق، مخالف از معاند، سایر فرق شیعه از از مخالف، منکر ضرورى دین از فرق شیعه، منکر ضرورى مذهب از منکر ضرورى دین، مبدع از منکر ضرورى، ضال از مبدع، مضل از ضال و سرش با اینکه در ابتداء نظر عکس می آید چون نزدیک تر به حق است لکن چون حجت بر او تمام تر است عقوبتش شدیدتر است.
جایگاه آنها آتش دوزخ است که از غضب الهى افروخته شده که هیزمش بدنهای آنها است و سنگ کبریت. آنها همیشه در آتش هستند مادامى که آسمانها و زمین هست مگر آنچه بخواهد پروردگار تو محققا پروردگار تو می کند آنچه اراده کند جلوگیر ندارد: «فأما الذین شقوا ففى النار لهم فیها زفیر و شهیق* خلدین فیها مادامت السماوات و الأرض إلا ما شاء ربک إن ربک فعال لما یرید؛ اما کسانى که تیره بخت شدند، برایشان در آتش ضجه و ناله است. تا آسمان ها و زمین برپاست در آن ماندگار خواهند بود، مگر آن که پروردگار تو بخواهد، که بى تردید خداى تو هر چه را خواهد کننده است.» (هود/ 106- 107) و اما کسانى که سعادتمند شدند پس در بهشت همیشه مخلد هستند: «و أما الذین سعدوا ففى الجنة خالدین فیها ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء ربک عطاء غیر مجذوذ؛ و اما کسانى که نیکبخت شدند، تا آسمان ها و زمین برپاست جاودانه در بهشت خواهند بود، مگر آن که پروردگارت بخواهد، که این عطایى قطع ناشدنى است.» (هود/ 108)
راغب در مفردات گفته: کلمه ی "خلود" به معناى برائت و دورى هر چیز از معرضیت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است که دارد، عرب هر چیزى را که زود فاسد نمى شود با کلمه ی خلود وصف مى کند، مثلا سنگ هاى یک پایه را که اسم اصلیش "اثافى" است "خوالد" مى خوانند، چون به طور مسلم یک پایه خالد و جاودان نیست و این تعبیر به خاطر این است که سنگ مذکور سنگ محکمى است که دیر از بین مى رود، و این کلمه از باب "خلد، یخلد، خلودا" است هم چنان که در قرآن فرموده: "لعلکم تخلدون" و خلد به فتح "خ" و سکون "لام" به معناى آن جزئى است که تا آخرین دقایق زندگیش به حالت خود مى ماند، و مانند سایر اعضاى دچار دگرگونى نمى شود. و کلمه ی "مخلد" در اصل به معناى چیزى است که مدتى طولانى باقى مى ماند، و به همین جهت به مردى که مویش دیر سفید شده مى گویند: "رجل مخلد" و به حیوانى که دندانهاى ثنائیش آن قدر بماند که رباعى هایش نیز بروید، مى گویند: "دابة مخلدة"، این معناى اصلى کلمه است، ولیکن به عنوان استعاره استعمال مى شود درباره کسى که دائما باقى مى ماند.
خلود در جنت به معناى بقاى اشیاء است بر حالت خود، بدون اینکه در معرض فساد قرار گیرند، هم چنان که فرموده: «أولئک أصحاب الجنة هم فیها خالدون؛ (کسانى که ایمان آوردند و کارهاى شایسته انجام داده اند) آنان اهل بهشتند پیوسته در بهشت جاوید متنعم خواهند بود.» (بقره/ 82) و نیز فرموده: «أولئک أصحاب النار هم فیها خالدون؛ (کسانى که عمل زشت انجام داده اند) اهل جهنم هستند و در آتش پیوسته معذب خواهند بود.» (بقره/ 39) و نیز فرموده: «و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فیها؛ هر کس مؤمنى را عمدا بکشد مجازاتش آتش جهنم است که در آن جاوید و معذب خواهد بود.» (نساء/ 93)
و بعضیها در خصوص آیه ی «یطوف علیهم ولدان مخلدون؛ بر گردشان پسرانى همیشگى [به خدمت] مى گردند.» (واقعه/ 17) گفته اند معنایش این است که دور بهشتیان فرزندانى مى چرخند که دائما به حال جوانى و زیبایى باقیند و دچار فساد نمى گردند. بعضى دیگر گفته اند: معنایش این است که یک نوع گوشواره که خلد نامیده مى شود در گوش دارند.
و اخلاد هر چیز به معناى دائمى کردن و حکم به بقاء آن است، و به همین معنا است در کلام خدا که فرموده: «ولکنه أخلد إلى الأرض؛ به زمین دل بست و گمان کرد که دائما در آن خواهد زیست.» (اعراف/ 176)
و جمله ی "مادامت السماوات و الأرض" یک نوع تقییدى است که تاکید خلود را مى رساند، و معنایش این است که ایشان در آن جاویدند تا زمانى که آسمانها و زمین وجود دارد. لیکن در اینجا اشکالى پیش مى آید و آن این است که آیات قرآنى تصریح دارد بر اینکه آسمان و زمین تا ابد باقى نیستند و این با خلود در آتش و بهشت که آن نیز مورد نص و تصریح آیات قرآنى است سازگارى ندارد.
از جمله ی آیات دسته اول که تصریح مى کند بر اینکه آسمان و زمین از بین رفتنى اند آیه ی «ما خلقنا السماوات و الأرض و ما بینهما إلا بالحق و أجل مسمى؛ ما آسمانها و زمین را با هر چه در آنها است جز به حق براى مدتى معین نیافریده ایم.» (احقاف/ 3) و آیه ی «یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب کما بدأنا أول خلق نعیده وعدا علینا إنا کنا فاعلین؛ روزى که آسمانها را در هم پیچیم چون در هم پیچیدن طومار براى نوشتن، چنان که خلقت را از اول پدید کرده ایم اعاده آن نیز کنیم که کار ما چنین بوده است.» (انبیاء/ 104) و آیه ی «و السماوات مطویات بیمینه؛ و آسمانها به دست قدرت وى به هم پیچیده است.» (زمر/ 67) و آیه ی «إذا رجت الأرض رجا و بست الجبال بسا فکانت هباء منبثا؛ وقتى زمین با لرزش (هول انگیزى) بلرزد و کوه ها به پاره پاره شدنى (عجیب) پاره پاره شود و غبارى پراکنده گردد.» (واقعه/ 6) است.
از جمله ی آیات دسته دوم که تصریح مى کند بر اینکه بهشت و دوزخ جاودانه است آیات زیر است: «جنات تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها أبدا؛ و به بهشت هایى (داخل مى گردند) که در آن جویها روان است و همیشه در آن جاودانند.» (تغابن/ 9) «و أعد لهم سعیرا خالدین فیها أبدا لا یجدون ولیا و لا نصیرا؛ و آتشى افروخته براى ایشان آماده کرده است که همیشه در آن جاودانند و یاورى نمى یابند.» (احزاب/ 65)

دو اشکال در تحدید خلود جهنم و بهشت به دوام آسمانها و زمین
دو اشکال که در تحدید خلود جهنم و بهشت به دوام آسمانها و زمین در آیه ی "خالدین فیها مادامت السماوات و الأرض" به نظر مى رسد و جواب آن: بنابراین، از دو جهت در آیه مورد بحث اشکال مى شود، یکى اینکه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود کرده به دوام آسمانها و زمین با اینکه آسمانها و زمین دائمى نیستند. دوم اینکه خالد را که ابتداى خلودش از روز قیامت شروع مى شود، و از آن روز دوزخى به طور دائم در دوزخ و بهشتى به طور دائم در بهشت به سر مى برند به چیزى تحدید کرده که ابتداى قیامت آخرین امد وجود آن است و آن آسمان و زمین است که ابتداى قیامت آخرین امد وجود آنها است. و این اشکال از اشکال اول مشکل تر است، زیرا این اشکال بر کسى هم که معتقد به خلود در دوزخ و یا در بهشت و دوزخ نیست وارد است، به خلاف اشکال اول.
و پاسخى که ماده اشکال را از بین ببرد این است که خداى تعالى در کلام خود آسمانها و زمینى براى قیامت معرفى مى کند که غیر آسمانها و زمین دنیا است، و مى فرماید: «یوم تبدل الأرض غیر الأرض و السماوات و برزوا لله الواحد القهار؛ روزى که زمین عوض شود به زمین دیگرى و آسمانها نیز، و همه براى خدا واحد قهار آشکار گردند.» (ابراهیم/ 48) و از اهل بهشت حکایت مى کند که مى گویند: «الحمد لله الذی صدقنا وعده و أورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حیث نشاء؛ ستایش مخصوص خداوندى است که وعده خود راى بر ما محقق فرمود و ما راى وارث همه سرزمین بهشت گردانید تا هر جاى آن بخواهیم منزل گزینیم.» (زمر/ 74) و در مقام وعده به مؤمنین و توصیف ایشان مى فرماید: «لهم عقبى الدار؛ ایشان راى است خانه عاقبت.» (رعد/ 21) پس معلوم مى شود براى آخرت نیز آسمانها و زمینى است، هم چنان که در آن بهشت و دوزخى و براى هر یک سکنه و اهلى است، که خدا همه آنها را به این وصف توصیف کرده که نزد اویند، و فرموده «ما عندکم ینفد و ما عندالله باق؛ آنچه نزد شماست از بین مى رود و آنچه نزد خداست باقى مى ماند.» (نحل/ 96) و به حکم این آیه آسمان و زمین آخرت از بین نمى رود.
اگر در آیه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمین محدود کرده از این جهت است که معناى این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچ وقت از بین نمى رود، آنکه از بین مى رود یک نوع آسمان و زمین است و آن آسمان و زمین دنیایى است که این نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمینى که مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى شود به هیچ وجه از بین نمى رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمینى دارد. چیزى که هست در آخرت نظام دنیائیش را از دست مى دهد، و با این وضع دیگر هیچ اشکالى باقى نمى ماند.
در تفسیر کشاف به طور اجمال به این وجه اشاره کرده و چنین مى گوید: دلیل بر اینکه قیامت، آسمان و زمینى دارد قول خداى سبحان است که مى فرماید: «یوم تبدل الأرض غیر الأرض و السماوات» و نیز گفتار اوست که مى فرماید: «و أورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حیث نشاء» دلیل دیگرش این است که هیچ چاره اى از وجود چیزى که بشر در آن روز بر روى آن قرار گیرد نیست و آن چیز هر چه باشد زمین نامیده مى شود، هم چنان که چاره اى نیست جز اینکه چیزى بر آنان سایه بیفکند، حال یا آسمانى باشد که خدا در آن روز خلق مى کند و یا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گیرد آسمان نامیده مى شود. این بود گفتار زمخشرى در کشاف.
ولیکن گفتار آخرى وى سخیف و بى پایه است، زیرا اثبات آسمان و زمین از راه اضافه، و اینکه بهشت و دوزخ لابد فوق و تحتى دارد، لازمه اش این است که بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمین و آسمان) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه این حرف این است که بگوییم این فوق و تحت (آسمان و زمین) مادام که بهشت و دوزخ باقى است باقى، و با از بین رفتن آن دو از بین مى روند، و حال آنکه قرآن کریم عکس این را فرموده، و بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمین و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمین، دائمى است.
علاوه بر اینکه وجه مذکور تنها وجود یک آسمان را اقتضاء دارد، نه یک زمین و چند آسمان که در آیه مورد بحث آمده، پس باز اشکال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است.
با وجهى که گذشت اشکالى هم که قاضى بیضاوى در تفسیر خود بر آیه شریفه کرده دفع مى شود، و آن اشکال این است که تشبیه همیشه باید به امر واضح ترى صورت گیرد، یعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبیه کنند، و در آیه ی شریفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبیه شده به دوام آسمان و زمین آخرت که وجود و دوام آن بر اکثر مردم پوشیده است، و این خود تشبیه اجلى به اخفى است، و صحیح نیست، آن هم از کلام بلیغى مانند قرآن که به هیچ وجه انتظارش نمى رود.
جوابش این است که: ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از کلام خداى تعالى فهمیده ایم، همانطور که وجود آسمانها و زمین را براى آن دو، و نیز ابدیت همه آنها را از کلام خدا به دست آورده ایم، و بنابراین، چه مانعى دارد که یکى از دو حقیقت مکشوف از کلام او، حقیقت دیگر را از جهت بقاء و دوام تحدید کند، در حالى که فعلا یکى از آن دو در نظر مردم معروف تر از دیگرى باشد؟ آرى، بعد از آنکه هر دو حقیقت از کلام خود او به دست آمده نه از خارج، مانعى ندارد که یکى معرف دیگرى شود.
همین جواب، اشکالى را هم که آلوسى در ذیل این بحث ایراد کرده دفع مى کند، و خلاصه اشکال وى این است که: متبادر از کلمه ی "سماوات" و "ارض" همین اجرامى است که معهود ماست، پس این وجهى که ذکر کردیم اشکال را دفع نمى کند ناگزیر باید وجه دیگرى را جستجو کرد.
وجه دفع کردنش این است که اگر در آیات قرآنى فهم اهل لسان متبع است، یعنى باید دید اهل لسان از مفاهیم کلیه لغوى و عرفى چه مى فهمند، تنها در مفاهیم کلیه است. و اما در مقاصد و مصادیقى که مفاهیم کلیه بر آنها منطبق مى شود فهم عرف هیچ اعتبارى ندارد، بلکه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است که خداوند مکرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده که متشابه قرآن را به وسیله محکم آن تشخیص داده و آیات را بر یکدیگر عرضه کنند، چون به طورى که در روایات هم آمده قرآن کریم آیاتش شاهد یکدیگر و بعضى بر بعض دیگر ناطق و برخى مصداق برخى دیگر است.
و به همین جهت وقتى مى شنویم که درباره ی خداى تعالى مى گوید او واحد و احد و عالم و قادر و حى و مرید و سمیع و بصیر و یا غیر آن است نمى توانیم این مفاهیم را حمل بر مصادیق عرفیش کنیم بلکه باید تفسیر آنها را از کلام خود او بخواهیم و آن را بر معنایى که تدبر و تفکر بالغ در آیات خدایى دست مى دهد حمل نماییم.