رابطه الهیات مسیحی و علوم طبیعی (نظم و احتمال)

دیدگاه استقلال متقابل

یکى از روش هاى مهمى که الهیات بدان وسیله در صدد اثبات استقلال کامل و متقابل علم و دین بر مى آیند از طریق دیدگاهى است که میان طبیعت و روح تمایز قائل مى شود. مبانى تلاش هاى جدیدى که براى تایید جدایى میان وظایف علم و الهیات صورت گرفته در تفکر نویسندگانى نظیر دکارت و کانت قرار دارد. به هر حال، مى توان گفت که دلایل چنین جدایى اى عمیقا در نخستین واکنش هایى ریشه دارند که در برابر این اعتراض که پیدایش علم طبیعى حقانیت کتاب مقدس را زیر سؤال مى برد مطرح شدند. گالیله (در دفاع از انقلاب کوپرنیکى در مقابل معناى تحت اللفظى عبارات مشهور کتاب مقدس (از قبیل یوشع، 10- 13) ادعا مى کند که کتاب مقدس به ما تعلیم مى دهد که چگونه مى توان به آسمان رفت، نه اینکه آسمان چگونه حرکت مى کند. گالیله بر اصل انطباق و همسازى تاکید مى کند. به موجب این اصل مى توان دریافت که واقعیت هاى طبیعى اى که مورد اشاره یا تصریح کتاب مقدس قرار گرفته اند، مطابق با محدودیت هاى فهم خوانندگان آنند. اگر فهم آنها ابتدایى باشد این واقعیت ها به واقع ممکن است گمراه کننده یا دروغ باشند. با وجود این، نادرستى فیزیکى، صدق پیام وحیانى مربوط به نجات شخصى را زیر سؤال نمى برد. همان گونه که مولتمان متذکر شده است، چنین تلاش هایى براى انطباق و همسازى، با تاکید نهضت اصلاحات پروتستان کالوینی بر انجیل به عنوان نمایشى از رستگارى فردى در ارتباط بود. با این نتیجه که «در دژ درونى قلب قلمرو الهیات به ضمانتگاه رستگارى براى نفس تبدیل شد». این تنها گام کوتاهى است به سوى الهیات هاى اگزیستانسیالیستى و شخص باور قرن نوزدهم و بیستم همراه با تاکیدى که بر دنیایى از اهداف بشر به عنوان کانون الهیات دارند. در حالى که طبیعت به حیطه علوم وانهاده مى شود، الهیات هاى اگریستانسیالیستى و شخص باور آنچه براى کل دین در فرهنگ غرب و براى الهیات در قلمرو علم روى داده منعکس کرده اند. مردم شناسان میان کارکردهاى جهان محورانه و انسان محورانه اى که ممکن است دین در جامعه ایفا کند تمایز قائل مى شوند. آنها اظهار مى دارند که بسیارى از نظام هاى دینى قبیله اى، کیهان شناسى اى در اختیار پیروان قرار مى دهند که جهان خاص آنها را تبیین مى کند. خدایان در مقام تبیین آنچه در جهان طبیعت روى مى دهد در گفتمان انسان ها وارد مى شوند. در فرهنگ جدید، علوم این نقش کیهان شناختى را ایفا مى کنند، اما همچنین دین آزاد است تا در پاسخ به سؤال هاى مربوط به اهداف شخصى و انسانى اى که پس از تبیین سیر حوادث جهان باقى مى مانند، نقش بیشتر ایفا کنند. در واقع، احتمال دارد که همین غیر انسانى بودن انگیزه هاى رویدادهایى که به وسیله علم اثبات مى شوند، سؤالاتى را درباره هدف مطرح کند که پاسخ آنها فورى تر و مشکل تر است.

رابطه الهیات و مسائل مربوط به کیهان شناسى
به هر حال، سؤالى که باید مطرح شود این است که اگر الهیات از مسائل مربوط به کیهان شناسى کاملا جداست چگونه مى تواند مسائل مربوط به هدف را حل کند. تمامى تلاش هایى که براى جدا کردن الهیات از علم صورت مى گیرد، متهم اند به اینکه پاسخ هایى که به پرسش از هدف انسان داده مى شوند، حداقل مستعد آنند که برخى از لوازم را، هر چند مبهم، براى تفکر کیهان شناختى دربر داشته باشند. اگر ما مثلا به شیوه یک اگزیستانسیالیست در جستجوى وجود اصیل، جایى براى هدف انسان و نماد الهیاتى مشخص کنیم، در این صورت توانایى بشر خاکى را بر به نمایش گذاشتن عمل آزادانه و تعالى اخلاقى و شناختى مسلم گرفته ایم. با این همه، تنها برخى از تبیین هایى که از ماهیت جهان و تکامل انسان ارائه مى شوند، این امور را تجویز مى کنند. در مورد ماهیت انسان و جایگاه آن در جهان، علایق جهان محورانه و انسان محورانه تلاقى مى کنند. به نظر مى رسد که الهیات هاى اگزیستانسیالیست و کاملا شخص باور مسئله جایگاه انسان در طبیعت را تنها به این دلیل که از قبل پاسخ آن را مفروض گرفته اند مستلزم تامل خیلى کمى مى دانند. آنها نوعى ثنویت بنیادى را فرض مسلم مى گیرند که در آن قلمروهاى طبیعت و روح نقطه اشتراکى با هم ندارند. قلمرو اول به مکانیسم فاقد حیات و قلمرو دوم به آزادى تمام عیار و اساسا بى بنیاد اختصاص مى یابد. تنها از این طریق روشن مى گردد که چگونه چنین الهیات هایى مى توانند نجات افراد را بى ارتباط با نجات جهان ببینند. لازمه استدلال مذکور این است که الهیات باید پیوندهایى، هر چند ضعیف، با کیهان شناسى داشته باشد. لب مطلب در نتیجه گیرى موجز مولتمان آمده است: «اگر خدا خالق جهان نباشد، نمى تواند خالق من باشد».

پیامدهای این الهیات براى کیهان پژوهى
این الهیات پیامدهایى براى کیهان پژوهى دارد و باید تحت تاثیر آن باشد، امرى که به نوعى با اعتقاد به استقلال کامل علوم طبیعى ناسازگار دانسته مى شود و باید اصلاح شود. اینکه آموزه مسیحى درباره آفرینش مستلزم پایان کار کرد جامع و جهان محورانه دین باشد، قابل مناقشه است. آفرینش، خدایان را از جهان طرد مى کند و به ما مى گوید که هیچ بخشى از طبیعت خداگونه نیست و تلویحا مى رساند که عقل موجود در جهان با عقل موجود در انسان ها قابل کشف است. بدین ترتیب یک تبیین قابل قبول و الهیاتى از خلقت استقلال علوم را عرضه مى کند. با این همه، این استقلال نمى تواند مطلق باشد. اگر این علوم مستقل به نتایجى برسند که با این اندیشه که خداوند خالق جهان مورد مطالعه آنها است و اینکه نجات انسان در همین جهان رخ مى دهد ناسازگار باشند، الهیات باید آماده ارائه نقدهاى خاص خود از این نتایج باشد. باید مطمئن بود که الهیات مبانى اى دارد که بر اساس آنها نقدهایش مناسب و قانع کننده به نظر برسند.

نظریات کینز و مونو

با توجه به مطالب فوق ظاهرا عیب «علم آفرینش» این نیست که با تعبیرات الهیاتى از محدودیت هاى تفکر زیست شناختى سخن مى گوید، بلکه این است که مبانى اى که بر اساس آنها سخن مى گوید به نحو بسیار ابتدایى محدود است و انتقادهایش به زیست شناسى بسیار احمقانه و غیر جامع است. خطاهاى آن را نباید دلیلى بر اینکه علم و الهیات هیچ کارى با یکدیگر ندارند تلقى کرد. در شرایطى که مروجان زیست شناسى اجتماعى نو داروینیستى به ما مى گویند انسان ها فقط ماشین هاى برنامه ریزى شده اند که با ژن هاى خودخواهانه خود عمل مى کنند (کینز، 1976) یا اینکه حوادث و تصادف چنان بر فرایندهاى انتخاب طبیعى حاکم اند که هر گونه اعتقادى به امکان وجود غایتى براى کل تاریخ حیات اشتباه است، انتقاد الهیاتى کارى بجا و در خور است. (مونو 1974) نظریه نخست از دو نظریه مذکور، تعالى شناختى و اخلاقى اى را که انسان ها را قابل و شایسته نجات مى سازد از بین مى برد. نظریه دوم آشکارا با مفاهیم خلقت و مشیت الهى ناسازگار مى نماید. الهیات باید با متعادل ساختن اعتقادش به استقلال عقل علمى در مقابل عقیده اش به وحدت عقل، نسبت به چنین نظریاتى عکس العمل نشان دهد. به عبارت دیگر، در صورتى که کینز و مونو قضایاى زیست شناسى را براى اظهار نظر در حوزه هایى به کار ببرند که ارتباط مستقیم با الهیات و رشته هاى وابسته از قبیل فلسفه دارند، الهیات در این صورت باید به یافتن خطاهاى علمى یا جز آن در نتایج آنها امیدوار باشد. به آسانى مى توان نشان داد که توصیف اهریمنى دوکینز از زندگى انسان مبطل خود است (نظیر همه فلسفه هاى تحویل گراى دیگر درباره شخص انسان). این فلسفه ها به مثابه باورهایى مطرح مى شوند که پدیدآورندگان آنها پاسخ گوى آنهایند و احساس مى کنند براى آنها مى توان دلایلى ارائه کرد. با این همه، اگر این فلسفه ها درست باشند، هیچ انسانى خودش نمى تواند جاى آن ارتباط را با ایده ها پر کند و حتى همین فرایند علمى اى که به این فلسفه ها پر و بال داده ناممکن خواهد بود. راجع به این ادعا که تکامل جهانى را نشان مى دهد که میان ضرورت خدشه ناپذیر و تصادف محض گرفتار آمده است، دى. جى. بارتلمى (بارتلمى 1984) با مطالعه دقیق ماهیت فرایندهاى تصادفى در پرتو نظریه آمارى نشان داده است که تصادفى بودن درفرایند مبسوط تحولات تکاملى کاملا با الگوى مهمى که در سطح بزرگ ترى از تاریخ جهان وجود دارد سازگار است و در واقع به تولید خواهد انجامید.

نیاز به نوعى گفتگو میان الهیات و علم
همان گونه که به طور خیلى خلاصه در بالا توضیح داده شد، تاکید مضاعف بر وحدت زیربنایى و نه کاربرد مستقل عقل نیاز به نوعى گفتگو را میان الهیات و علم پدید مى آورد. راه دیگر براى نیل به این نتیجه ریشه در تصدیق این نکته دارد که علاوه بر نقشى که به عنوان کاوشگر در پى باورهاى قابل اعتماد درباره فرایندهاى مبسوط و جامع کیهان ایفا مى کنند، سؤال از مسائل گسترده مربوط به هدف انسان و پاسخ هاى آن در ذات علوم طبیعى وجود دارد. تحقیق در زمینه کیهان شناسى و زیست شناسى طبیعى به طور اجتناب ناپذیر به تفکر درباره هدف تاریخ جهان، حیوان و انسان منجر مى شود. اگر ما علم را به مثابه تلاشى انسانى بدانیم، این حقیقت که نظریه پردازى هاى آن به قلمروهاى اخلاق، فلسفه و الهیات کشیده مى شود، شگفت آور نیست. اگر از این زاویه بنگریم، غیرعادى نیست که نظریه تکامل رشته هایى را پدید آورده که جایگزین ادیان در تمامى اهداف و اغراضشان مى شوند. گفتگوى میان علوم و رشته هایى از قبیل الهیات که با مفهوم انسان سر و کار دارند، با توجه به همه جوانب اجتناب ناپذیر است.

یکى سازى علم و الهیات

درخواست بازگشت به الهیات هاى ناظر به طبیعت که توسط مولتمان پیشنهاد شده است، به خوبى مورد توجه الهیات معاصر قرار گرفته است. تلاش هاى بسیار زیادى صورت گرفته که نشان مى دهند که آموزه ها و روش هاى الهیات مسیحى را مى توان با آموزه ها و روش هاى علم معاصر هماهنگ ساخت و حتى وضوح بخشید. این گونه تلاش ها براى یکى سازى الهیات و علم تا حدى استمرار نقد الهیاتى از نظریه تعارض درتاریخ نگارى علم است و تا حدى واکنشى است به ادعاى بى حاصل بودن الهیات هاى اگزیستانسیالیست و نو ارتدکس، و ارتباط تنگاتنگى با احیاى مجدد الهیات هاى طبیعى اى دارد که به شیوه علمى شکل گرفته اند. نمونه مشهور آن (سوئین برن 1979) است. نظریه هاى مربوط به کیهان شناسى، فیزیک و زیست شناسى معاصر ظاهرا مجال وسیعى براى عالم الهیات به وجود مى آورند تا نشان دهد چگونه اعتقاد مسیحى و جهان بینى علمى را مى توان یکى ساخت. موضوعات اصلى اى که در این باره مى توان از نوشته هاى اخیر جمع آورى کرد از این قرار است:
1- نظم و احتمال
2- خلقت و جهان متناهى
3- زمان مندى و تکامل
4- حیات و شرایط آن
5- تازگى و پیدایش
توصیف مختلط این موضوعات را مى توان در این آثار پیدا کرد: باربور (1990)، دیویس (1992)، جکى (1978)، پیکوک (1979- 1990) پلکینکور (1986- 1988)، تورانس(1969، 1981، 1985 .) تعداد بسیار بیشترى از آثار را با موضوعات مشابه مى توان ذکر کرد.

نظم و احتمال
علم ایجاب مى کند طبیعت متضمن نظمى کلى و محتمل باشد. در بررسى کیهان، نظم در مجموع مصادیق فرضیه هاى علمى تا دورترین مکان ها و زمان ها مفروض و تایید شده است. با این همه، اگر این نظم به نحو پیشینى ضرورى و قابل کشف مى بود، براى علمى که در نهایت بر تجربه و مشاهده مبتنى است، سرنوشت ساز مى شد. اما تنها تضمین یا تبیین معقول از اینکه چگونه جهان مى تواند نظامى با نظم محتمل باشد، این است که خدایى مقتدر اما حکیم آن را آفریده است. به علاوه، ریشه داشتن این نظم در خدا آنچه را در غیر این صورت رازآلود مى بود، توضیح مى دهد. یعنى اینکه چرا این نظم چنان است که ذهن آدمى مى تواند آن را بفهمد و پیش بینى کند. در اینجا خود علم به اعتبار نظریه مربوط به خلقت جهان بستگى دارد.

خلقت و جهان متناهى
تئورى نسبیت و کیهان شناسى مبتنى بر نظریه انفجار بزرگ به جهانى اشاره دارند که به لحاظ مکان و زمان محدود است. براساس شواهد دال بر وجود سیاه چالى کیهانى، سرآغاز قطعى پیدایش جهان بین 10 تا 20 میلیارد سال قبل تخمین زده مى شود. چنین تصویرى با تصور آفرینش بدان گونه که اکنون تفسیر مى شود - هماهنگ است.

زمان مندى و تکامل
مطالعه رفتار نظام هاى فیزیکى زیر اتمى و بزرگ تر آشکار مى سازد که جهان داراى واقعیت و امتداد زمانى کاهش ناپذیرى است. زمان براى فرآیندهاى طبیعى امرى است واقعى، ضرورى و تغییرناپذیر. جهان شکل دهنده و فراهم آورنده مکانى طبیعى است براى نمایشى از خلقت که نمایانگر اراده یک خالق در عمل است.

حیات و شرایط آن
تکامل جهان به پیدایش حیاتى با شعور و خودآگاه در آن انجامیده است. تاملات درباره «تنظیم دقیق» خلقت گویاى آن است که شرایط اولیه پیدایش جهان باید به طور دقیقى تنظیم شده باشند تا پیدایش حیات را ممکن سازند. از آنجایى که این شرایط اولیه ظاهرا ممکن الوجودند، حیات اجتناب ناپذیر یا ضرورى نیست. هدفمندى خلقتى که خداوند آن را مقرر داشته است در اینجا رخ مى نماید.

تازگى و پیدایش

همراه با افول فیزیک کلاسیک، جهان چون نظامى فاقد قطعیت نمودار شده است. در سرتاسر جریان زمان، بدیع بودن را باید به عنوان نتیجه ماهیت غیر قطعى مبانى حقایق مادى انتظار داشت؛ به علاوه، ما حتى در مبانى واقعیت مى بینیم که رفتار تک تک اجزاى ماده تا حدى مشروط به عضویت آنها در مجموعه هاست. فیزیک همان اندازه که قابلیت ماده را آشکار مى سازد، با سازمان دادن آن در مجموعه هاى بزرگ آن را قادر مى سازد خواص جدیدى را پذیرا باشد. این واقعیات حاکى از ناکامى تحویل گرایى علیت باورانه اند، یعنى طرحى که با آرمان هاى علم کلاسیک نیوتونی پیوند خورده است.
واقعیت زیست شناختى را مى توان آشکار کننده ظهور سطوح جدیدى از واقعیت دانست. علم مى تواند تبیینى از شخصیت انسان را روا شمارد که بى آنکه ثتویت (مادى و روحى) را در جهان مسلم فرض کند، ویژگى هایى تحویل ناپذیر از قبیل آزادى و آگاهى به آن مى دهند. نتیجه نهایى امکان بدیع بودن و پیدایش این است که ما دیگر نباید فعالیت خالق در هدایت کردن جریان تاریخ جهان و پدید آوردن حیات را مستلزم مداخله در نظام بسته اى بدانیم که نظم و ارتباط آن را تهدید مى کند. بر عکس، مى توانیم کل جریان تاریخ جهان را به روى هدایت الهى باز بدانیم. لزومى ندارد که دین با اثبات واقعیت داشتن حیات عقلانى برتر از ماده، با علم در تعارض باشد و شکاف هایى را در تاریخ یا ساختار جهان فرض کند.
(ادامه دارد...).