نگاهی به منطق و فرشته شناسی در حکمة الاشراق

معیاری نو برای طبقه بندی علوم
سهروردی همه علوم را بر اساس اکتسابی یا فطری بودن آنها طبقه بندی می کند. بنابر استدلال وی دانشی که از طریق فطریات حاصل می شود فراتر از تحلیل منطقی است. بنابراین، منطق به معنای اخص می تواند فقط در مورد مقوله علم مکتسب به کار رود. تا این لحظه سهروردی در محدوده مشائی، که نمونه اعلای آن شفای ابن سیناست، باقی بوده است. منطق از نظر سهروردی فقط ابزاری برای تجزیه و تحلیل است، و از این حیث تابع فلسفه می باشد. حسین ضیائی آراء سهروردی را درباره منطق، بدان گونه که ضمن سه اصل زیر در مطارحات عرضه شده، خلاصه می کند:
(1) منطق با تصور و تصدیق سروکار دارد تا آنجا که این تصور و تصدیق صحیح باشد؛
(2) منطق مهارتی نظری (صناعه نظریه) است که به تصور و تصدیق، قیاس صوری، و معقولات ثانوی می پردازد؛
(3) منطق هنر قواعد (صناعه قانونیه) است که ذهن انسانی را از خطا در اندیشیدن محفوظ می دارد.
تا آنجا که به تفاوتهای صوری بین سهروردی و مشائیون مربوط است، سهروردی به نه رساله ارغنون ارسطو معتقد نیست. اولا مقولات در تحلیل سهروردی وجود ندارد و فقط اشارات مختصری به آنها در «طوبیقا»، «ریطوریقا»، و «بوئطیقا» شده است. در حالیکه بررسی جداگانه ای از مقولات ارسطو، آن گونه که بیشتر مشائیون (مانند ابن سینا) انجام داده اند، وجود ندارد، سهروردی مقولات ارسطوئی را مورد ملاحظه قرار می دهد و در واقع آنها را از نه به چهار تقلیل می دهد، و حرکت را به عنوان مقوله جدیدی (و یکی از این چهار) معرفی می کند.

سه حوزه کلی منطق در حکمة الاشراق
حسین ضیائی در کتاب خود فلسفه اشراق، بحث می کند که گرچه سهروردی در تلویحات و مشارع و مطارحات چندان از منطق مشائی فاصله نمی گیرد، در حکمة الاشراق خود ساختار جدیدی عرضه می کند. این ساختار جدید، طبق گفته ضیائی، رشته منطق را به سه حوزه کلی بخش می کند:
1- معناشناسی
2- اصول استدلال
3- خطاهای منطق صوری و مادی
ضیائی در این باب اظهار می دارد: این ساختار جدید می تواند تلاشی از جانب سهروردی باشد در جهت پذیرش ارغنون سنتی بر طبق تقسیم بندی کلی خود او از منطق به دو بخش قضایای توضیحیه و براهین. سهروردی در اظهارنظرهای خود در باب موضوعاتی از قبیل علم بواسطه تعریف (knowledge by definition)، ادراک حسی، و غیره منطق را به کار می گیرد. بهترین جائی که می توان شاهد استفاده سهروردی از منطق بود، در تحلیل معناشناختی وی و نقد او از منطق مورد استفاده مشائیون است که بنا به استدلال وی فقط می تواند به کشف ناقص حقیقت بینجامد.

فرشته شناسی
پس از به کار گیری نمادهای نور و ظلمت، سهروردی می پردازد به پروراندن مقوله فرشته شناسی بر اساس فرشتگان زرتشتی.

مراتب نور و فرشتگان
او با یکی انگاشتن درجات مختلف نور با مراتب ملکوتی این هدف را عملی می سازد. در میان نورالانوار و تاریکی مطلق مراتبی از نوز با درجات مختلفی از شدت قرار دارد به گونه ای که هر مرتبه منطبق با فرشته ای است. این طرح کلی جدید از فرشتگان تصوری را که در گذشته از فرشتگان به عنوان نیروئی در پشت حرکت اجرام سماوی وجود داشت تغییر می دهد. طبق نظر سهروردی، فرشتگان چندین نقش بر عهده دارند، که مهمترین آنها نقش میانجی آنها بین نورالانوار و انسان است. مثلا، سهروردی یکی از مراتب ملکوتی به نام نور اسفهبدی را مرتبه ای تعریف می کند که در اندرون نفس انسانی جای دارد، بدان گونه که علامات آن همه جا متجلی است و همه اشیاء بر حضور آن گواهی می دهند.
منظور از هستی شناسی سهروردی و نتیجه جنبی آن، فرشته شناسی، به تصویر کشیدن حقیقت درونی انسان است، و نه عرضه تحلیلی منطقی از چیزهائی مانند فرشتگانی در آن عالم بالا. دیدگاه مشائی در مورد نقش فرشتگان، مخصوصا دیدگاه ابن سینا و فارابی که فرشتگان را صرفا موجوداتی می دیدند که در عالم هستی نقشهائی چون گرداندن آسمانها بر عهده دارند، مورد انتقاد سهروردی واقع شد. گرچه سهروردی این عقیده را که فرشتگان واقعیت دارند، می پذیرد، معتقد است که شمار آنها برابر است با عدد ستارگان ثابت، یعنی عملا شماری بی نهایت، و این با نظر سنتی مشائیون تفاوت دارد.

دو بعد طولی و عرضی فرشتگان
از سلسله مراتب فرشتگان دو بعد طولی و عرضی ناشی می شود که دو نقش مجزا دارند. بعد طولی فرشتگان نماینده محور یا سلسله مراتب عمودی نور است که شباهت به نردبانی دارد. جهت عرضی فرشتگان محل اقامت مجردات یا مثل است. سهروردی در ادامه سخن خود بحث می کند که در بالای بعد طولی نور، نور اعلی قرار دارد که وی آن را به نامهای قرآنی و مزدائی النور الاعظم و وهومن (بهمن) می نامد. از این نورالانوار مرتبه پائین تر صادر می شود که به توسط نور بالاتر خود منور می شود و عمل صدور از نوری به نور پائین تر ادامه می یابد تا برسد به تاریکی. نور بالاتر، که مشخصه اش شدت بیشتر است، بر مرتبه پائین تر غلبه دارد و مشخصه مرتبه پائین تر شوق و عشق به مرتبه بالاتر است.
این فرآیند در کل توالی مراتب از نورالانوار تا ظلمت حاکم است. سهروردی از این طرح به منظور ارائه نظر معرفت شناختی خویش استفاده می کند، آرائی که به عقیده او می تواند جایگزین مقولات ارسطوئی به عنوان وسیله ای برای تحلیل شناخت و معرفت گردد.
به عقیده سهروردی حائلی میان هر مرتبه نور واقع است که کار یک برزخ را می کند و اجازه می دهد که فقط مقدار معینی نور عبور کند. خصلت بنیادی، اصیل و رفاگیر این نظام، که سهروردی از طریق آن شماری از تعالیم و اصول اعتقادی رمزی را بیان می کند، چنان است که وی آن را امهات می خواند، زیرا هر آنچه وجود دارد از این سلسله مراتب نشأت می گیرد و بنابراین دربرگیرنده اعیان ثابته است که دنیا نتیجه به ظهور پیوستن آنهاست.

هماهنگ کردن فرشتگان ایران باستان با مثل افلاطون
سهروردی، در تلاش خود برای یکسان گرفتن فرشتگان ایران باستان با مثل افلاطونی معتقد است جهت طولی (مراتب ملکوتی) که موجد جهت عرضی شده است، چیزی جز مثل افلاطونی یا اعیان ثابته نیست. هر موجودی در عالم رب النوع خود را در محور طولی دارد که سهروردی آن را با فرشتگان آئین زرتشتی یکی می داند. مثلا، او آب را فرشته زرتشتی خرداد، آتش را با اردیبهشت، گیاهان را با مرداد و معادن را با شهریور همسنگ قرار می دهد. این فرشتگان و فرشتگان بسیار دیگر مجرداتی هستند که فعلیت یافتن یا تجلی آنها از اعیان ثابته، همان گونه که در بالا ذکر شد، در صور مادی رخ می دهد.
به نظر سهروردی اجرام آسمانی و جنبه مرئی و متعین تر مراتب ملکوتی ناشی از بعد طولی است، حال آنکه بعد عرضی موجد پدیده های رمزی تر از قبیل نور اسفهبدی است.

فرشته شناسی و نمادهای سنت های ادیان
چون سهروردی می داند که در آخرین تحلیل، آن حقیقت نهائی که وی بدان اشاره دارد در مرکز تمام سنتهای نازل شده الهی قرار دارد، کاربرد نمادهای مختلف از سنتهای گوناگون اهمیت ثانوی دارد. بنابراین، نمادها، چه مزدائی باشند چه قرآنی، اشاره به حقایقی دارند که عمیقا هم اسلامی اند هم زرتشتی. فرشته شناسی سهروردی به منظور ارائه نقشه ای از جهان درون انسان بر نمادهای سنتهای متعددی تکیه می کند. این فرشته شناسی نظریه ای جهان شناختی است که اشاره دارد به حضور عنصری وحدت بخش در همه ادیان دیرین انسان، یعنی حقیقتی عام.