اثبات حق‏ نگرى و حقانیت دین

هیچ حقیقتى مانند دین دستخوش تعریفات متناقض و گوناگون نشده است. برخى دین را به مجموعه‏ اى از اوامر و نواهى که مانع عمل‏کرد آزاد استعدادهاى ما مى‏ گردد، تعریف کردند و برخى دیگر، آن را همان اخلاق دانستند که احساس و عاطفه به آن، تعالى و گرما و روشنى بخشیده است. «مارکس‏» دین را افیون توده‏ ها نامید و «بوزانکه‏» آن را همان چیزى دانست که انسان برایش مى‏ میرد و از آن، دست نمى‏ شوید (ابوالقاسم فنایى، درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص ‏109-110).
در عین حال، آنان که به دین با نگاه بدبینانه نگریسته و کوشیده ‏اند که آن را مضر به حال بشر معرفى کنند و در طرد و دفع آن، با شدت و قدرت هرچه بیشتر بکوشند، همواره در اقلیت ‏بوده ‏اند و باید بگوییم: اگر دین آنها را طرد و دفع نکرده باشد، آنها هم به طرد و دفع دین توفیق نیافته و خود درجا زده و از حرکت‏ باز مانده ‏اند. بى جهت نیست که هربرت اسپنسر مى‏ گوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه‏ ى موجودات، تجلیات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفت ماست‏» و نیز مى‏ گوید: «دین پاسخ انسان است ‏به نداى الهى‏». آیا حقیقت، اعتراف پذیر است ‏یا انکار پذیر و آیا ممکن است که انسان نداى الهى را بدون پاسخ بگذارد؟ محال است که چهره ‏ى حقیقت در زیر گل و لاى اوهام و شبهات و در پرده ‏ى عناد و انکار مخفى بماند و غیر ممکن است که نداى حق را در نداهاى بى بنیان و ناپایدار باطل که طنین خود را باید مدیون آهنگ پر طنین و مستمر حقیقت ‏بدانند، گم و مخفى سازند. آرى:
همه عالم صداى نغمه‏ ى اوست که شنید این چنین صداى دراز
بى جهت نیست که قرآن مجید مى‏ گوید: «انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیاو مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق‏ و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال‏؛ خداوند، آبى از آسمان نازل کرد و وادی ها به اندازه ‏ى ظرفیت‏ خود از آن، جریان و سیلان پیدا کرد و سیل از آن، کفى بلند و برآمده برداشت و از آنچه براى طلب زیور یا متاع، آتش بر آن مى ‏افروزند نیز کفى مانند آن است. خداوند حق و باطل را این‏گونه مثل مى‏ زند (سرانجام) کف به کنار افتاده، نابود مى‏ شود. ولى چیزى که به مردم سود مى‏ دهد، در زمین مى‏ ماند، خداوند مثلها را این‏گونه می‏زند.» (رعد/ 17) از این آیه بر مى ‏آید که باطل، اگر جولان چند روزه ‏اى دارد، در سایه ‏ى دولت پایدار حق است. چنان که اگر راست نبود، دروغ هیچ ‏بود.
تا نباشد راست کى باشد دروغ؟             آن دروغ از راست مى‏ گیرد فروغ

بررسى ملاکات
در عین حال، آنان که به دین، با نظر عناد و دشمنى نگریسته ‏اند، با یک مشکل بزرگ رو به‏ رو بوده ‏اند و آن این که: ادیانى مى‏ دیده ‏اند که قبول حقانیت و حق ‏نگرى آنها مشکل یا محال بوده ‏است. بنابراین، نمى ‏شود همه‏ ى آنهایى که دین را طرد و دفع کرده ‏اند، به طور کامل محکوم کرد و درست نیست که همه‏ ى آنهایى که دین را خوشبینانه تعریف کرده ‏اند، تایید نمود. چرا که ممکن است دسته‏ ى اول درگیر با ادیانى بوده ‏اند که بطلان و باطل نگرى آنها محرز بوده و چاره ‏اى جز مبارزه و ستیز، براى خود نیافته ‏اند و شاید دسته‏ ى دوم به تعریفات مجازى یا تبلیغى روى آورده و از تعریف حقیقى و جدى سرباز زده و به دور افتاده ‏اند. البته همان هایى هم که به تعریف جدى و حقیقى روى آورده ‏اند، برخى عقل‏ گرایانه سخن گفته و بر بعد عقلانى دین تکیه زده ‏اند و گروهى از دایره‏ ى عاطفه و احساس پاى بیرون ننهاده و بعد عاطفى و احساسى دین را در مدنظر قرار داده ‏اند و سرانجام به دسته‏ ى سومى بر مى‏ خوریم که دین را عمل‏ گرایانه تعریف کرده و بعد عملى دین را بر سایر ابعاد آن ترجیح نهاده ‏اند یعنى دین را مجموعه‏ ى اعمال خاصى پنداشته ‏اند. در حقیقت، هیچ‏کدام با نگاهى جامع و همه جانبه دین را تعریف و توصیف نکرده ‏اند و مسلم است که این روش ها، خود مشکلاتى به بار مى ‏آورد که جبران ناپذیر یا حداقل، جبران آن دشوار است.
با یک مثال ملموس و محسوس بهتر مى ‏توانیم فایده‏ ى کل ‏نگرى و جزء انگرى را آشکار کنیم. ممکن است عضوى که در ساختار کالبدى به کار رفته، به تنهایى نه زیبا باشد و نه جالب توجه. حال آن که همان عضو وقتى که در مجموع و در جایگاه واقعى و به همراه کل دیده مى ‏شود، بسیار زیباست و حتى کمال آن مجموعه به وجود آن جزء است؛ چنان‏که کمال آن جزء هم در این است که در ضمن آن کل باشد. خلاصه این‏که: نه جزء بدون کل به کمال مطلوب رسیده و نه کل بدون جزء. شیخ الرئیس سخن جالبى دارد. او جزء را به ذاتى و غیر ذاتى تقسیم کرده است. جزء ذاتى آن است که بدون جزئیت تحقق نمى‏ یابد، مانند ماده نسبت‏ به صورت و جسم. جزء غیر ذاتى آن است که بدون جزئیت، تحقق پذیر است، مانند سرکه نسبت‏ به سرکنگبین. در هر دو مورد، وجود کل به وجود اجزاء بستگى دارد؛ ولى در مورد اول، وجود جزء هم به وجود کل بستگى دارد. حال آن‏که در مورد دوم چنین نیست. او مى ‏گوید: «لست اعنی بالذاتی انه یکون ضروریا لوجود المرکب منه و من غیره... و لکن اعنی بالذاتیة ان یکون کون العنصر جزءا، امرا ذاتیا له‏؛ مقصودم از ذاتى این نیست که جزء براى وجود امرى که مرکب از آن و غیر آن است، ضرورى باشد...بلکه مقصودم این است که جزء بودن براى آن جزء، امرى ذاتى باشد (یعنى بدون جزئیت تحقق پیدا نکند). بعید نیست که جزئیت‏ براى اجزاى دین، امر ذاتى باشد و در این صورت، جزء  انگرى در تعاریف، نه تنها ناقص، بلکه گمراه کننده است. بنابراین، نه تعریفات عقل‏ گرا مى‏ توانند به تنهایى حقیقت دین را بازگو کنند و نه تعریض هاى عاطفه‏ گرا یا عمل‏  گرا. نظام دین، همچون نظام جهان، نظامى است که اجزاى آن به هم پیوسته و انسجام یافته و هر چیزى در جاى خود و در پیکره‏ ى جمع زیبا و نیکوست و نه به تنهایى یا در جایى دیگر.
جهان چون چشم و خال و خط و ابروست که هر چیزى به جاى خویش نیکوست
به طور مثال، سنگ زدن به جمرات در مراسم حج ‏یا هروله رفتن در برنامه‏ ى سعى میان دو کوه جاودانه‏ ى صفا و مروه، ممکن است‏ به تنهایى کارى بیهوده و دور از منطق عقل و معرفت جلوه کند. اما همین کارها، وقتى که در کل دیده شود، معنى و مفهوم عارفانه ‏اى پیدا مى‏ کند که عقل را مسخر و دل را شیفته و جان را صفا و طراوت مى ‏بخشد. اگر کسى به تنهایى در شب یا روز عاشورا در درون خانه ‏ى خود زنجیرى بردارد و از سوز دل بر بازوهاى خود بنوازد یا به سینه‏ زنى و نوحه خوانى بپردازد، کارش را ابلهانه تلقى مى‏ کنند؛ حال آن‏که وقتى همین شخص به همراه یک دسته زنجیر زنى یا سینه زنى به حرکت در مى ‏آید، کارش معنى و مفهومى دل انگیز پیدا مى‏ کند و عنوان مقدس و والاى «تعظیم شعائر حسینى‏» کمترین مدح و ستایش و تشویقى است که به کار او داده مى‏ شود. بنابراین، کسانى که مى‏ خواهند دین را تعریف جدى و حقیقى کنند، چاره ‏اى جز جامع نگرى و توجه به ابعاد مختلف عقلانى و عاطفى و عملى دین ندارند و راهى غیر از این که اجزاء را در ارتباط با کل و کل را در ارتباط با اجزاء ملاحظه و مطالعه کنند، در پیش روى آنها نیست.
بد بینى‏ هایى که در مورد دین بوده و هست و بعدا هم خواهد بود، دو عامل دارد:
یکى این‏که کم نیستند ادیانى که در بعد معرفتى و بعد عاطفى و بعد عملى دستخوش خرافات و اساطیر بسیارند و دیگر این‏که کم نیستند خرافات و اساطیرى که از سوى دشمنان آگاه و دوستان نا آگاه وارد دین به معناى اخص کلمه یعنى دین الهى شده ‏اند. همین دو عامل سبب شده است که برخى با یک نگرش سطحى بر هرچه نام دین دارد، مهر ابطال بزنند و یا به دلیل خرافات و اساطیر وارداتى، همه‏ ى آنچه در یک دین یا احیانا در همه‏ ى ادیان وجود دارد، از همین سنخ بدانند. و به عبارت دیگر: حکم اجزاى وارداتى و دخیل را بر کل بار کنند. اینها اگر به خود زحمت مى‏ دادند و به ملاکات توجه مى‏ کردند، هرگز گرفتار قضاوت هاى سطحى و عجولانه نمى‏ شدند.
آنچه در بالا گفته شد، در مورد کسانى است که نسبت ‏به اصل دین یا برخى از ادیان مخصوصا ادیان الهى معاند نیستند. آنهایى که معاندند، از سر عناد و لجاج، هرچه از دین و به نام دین باشد، انکار یا استهزاء مى ‏کنند.

بعد وحیانى دین، هدف انکار
آنچه برخى از سر انکار و عناد نمى‏ خواهند بپذیرند، بعد وحیانى دین است و الا بعد عقلانى دین را چاره ‏اى جز پذیرش ندارند؛ مگر این که با عقل و داده‏ هاى عقلانى هم سر عناد داشته باشند. عناد با بعد عقلانى دین هم تعجب ندارد؛ تا چه رسد به عناد با بعد وحیانى دین. مگر شکاکان معاند، با مطالب عقلى وحتى با بدیهیات و از آن بالاتر، با اولیات و قضیه «اول الاوائل‏» (النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان) به عناد و ستیز برنخاسته ‏اند؟! به همین جهت است که شیخ الرئیس مى ‏گوید: «والسوفسطائی اذا انکر هذا فلیس ینکره الا بلسانه معاندا او یکون قد عرض له شبهة فی اشیاء فسد علیه عنده فیها طرفا النقیض لغلط جرى علیه; مثلا لانه لا یکون حصل له حال التناقض و شرائطه؛ سوفسطایى هنگامى که منکر این قضیه مى‏ شود، آن را از سر عناد، با زبان انکار مى‏ کند یا در مورد چیزهایى شبهه‏ اى دامنگیرش شده که به خاطر غلطى که بر او جارى شده، هر دو طرف نقیض نزد او فاسد شده است. مثل این‏که حال تناقض و شرایط آن در نزد او فراهم نشده باشد.»
آنگاه در مورد اولى چنین پیشنهاد مى‏ کند: «اما المتعنت فینبغی ان یکلف شروع النار اذ النار و اللانار واحد و ان یؤلم ضربا، اذ الوجع و اللاوجع واحد; و ان یمنع الطعام و الشراب، اذ الاکل و الشرب و ترکهما واحد؛ کسى که معاند و لجوج است، باید تکلیف به آتش شود؛ چرا که آتش و عدم آتش یکى است و باید به ضرب و شکنجه آزرده شود؛ چرا که درد و عدم درد یکى است و باید از خوردن و آشامیدن منع شود؛ چرا که اینها و ترک اینها براى او یکسان است. ولى در مورد متحیر باید طبیبانه و بزرگوارانه رفتار کرد و کوشید تا حیرتش زایل شود. از این‏ رو مى‏ گوید: «واما المتحیر فعلاجه حل‏شبهه‏؛ و اما متحیر، علاجش به این است که شبهه‏ هایش حل شود.» متکلمان در مورد ادیان و به خصوص دین حق الهى برخى دچار شبهه و حیرتند. وظیفه‏ ى متکلمان اسلامى است که با استفاده ى از تمام ابزارهاى لازم، به حل شبهه‏ هاى آنها بپردازند و راه را با اعمال تاکتیک هاى لازم بر معاندان و اهل لجاج ببندند و عرصه را بر آنها تنگ کنند.

نگاهى به دین از سر انصاف
مسائلى که در دین مطرح مى ‏شود، دو نوع است: عقلانى و وحیانى. اهل عناد با هیچ ‏کدام میانه‏ ى خوبى ندارند. روى سخن با اهل انصاف است. عقل سلیم عقلانیات را ادراک مى‏ کند و به حقانیت آنها پى مى ‏برد و آنچه وحیانى است نیز مبادى عقلانى دارد و بنابر این، تصدیق به حقانیت دین، کارى آسان است و اگر حقانیت آن، محرز باشد، حق‏ نگرى آن نیز محرز و مسلم خواهد بود. در آیه‏ ى قرآنى زیر که درباره‏ ى قیامت است و به دنبال آیه ‏اى است که به بیان شهادت زبان ها و دست ها و پاهاى مردم نسبت‏ به آنچه کرده ‏اند، پرداخته، می فرماید: «یومئذ یوفیهم الله دینهم الحق و یعلمون ان‏الله هو الحق‏المبین‏؛ آن روز خداوند جزاى آنها را که حق است، تمام مى‏ دهد و مى‏ دانند که خداوند، حق آشکار است.» (نور/ 25)
مقصود از دین در آیه‏ ى مذکور چیست؟ جزا یا دین اصطلاحى؟ اگر به سیاق آیه توجه کنیم، مقصود جزاست، چرا که متصل است‏ به آیاتى که مربوط است‏ به تهمت‏ به زنان پاکدامن و کیفر آن و بنابراین، مقصود این است که جزایى که دین براى گنهکاران مطرح مى‏ کند، حق است و این خود شاهدى است‏ بر حق ‏نگرى دین و چون میان حق‏ نگرى و حقانیت دین، تلازم است، محال است که حق ‏نگرى بدون حقانیت و حقانیت‏ بدون حق‏ نگرى تحقق پیدا کند. مرحوم علامه طباطبایى در ذیل آیه‏ ى مورد بحث مى ‏فرماید: «این معنى (که دین به معناى جزا باشد) به ملاحظه اتصال آیه به ماقبل آن و وقوع آن در سیاق آیات قبل است؛ اما با نظر به استقلال آیه، ممکن است که مقصود از دین، همان چیزى باشد که مرادف ملت است. یعنى سنت و راه و رسم زندگى. این معناى بلند، بازگشت‏ به ظهور حقایق در روز قیامت‏ براى انسان مى‏ کند و با جمله‏ ى «و یعلمون ان الله هو الحق ‏المبین» مناسبت‏ بیشترى دارد.» (تفسیر المیزان، ج15، ص 103)
مطابق این احتمال، آیه در صدد بیان حقانیت دین است. این بیان، پیام والایى دارد؛ چرا که به اهل دین مژده مى‏ دهد که در روز قیامت ‏حقایق ظهور مى‏ کنند و علم حصولى مبدل به علم شهودى مى‏ شود. اگر مقصود از دین، جزاء باشد، آیه ناظر به بخشى از محتواى دین است؛ آن هم مهمترین بخش محتویات دین، یعنى مسائل اخروى، آنهایى که حقانیت دین را مورد تشکیک قرار مى‏ دهند، بیشتر مخالفتشان با همین قسمت است و اگر حق ‏نگرى دین در این بخش به مرحله‏ ى بروز و شهود برسد، در حقانیت‏ خود آن و در حق ‏نگرى آن در سایر بخش ها نباید تردید کرد. در هر صورت، مقصود از دین در آیه شریفه هر کدام از دو معنى که باشد، مقصود ما حاصل و هدف ما فراهم است; یعنى: حقانیت و حق ‏نگرى دین احراز و اثبات مى‏ شود. چرا که میان حقانیت و حق ‏نگرى دین تلازم است. نه دین حق‏ نگر، باطل و نه دین حق، باطل نگر است. همین فرمول درباره ‏ى دین باطل هم جارى است. نه دین باطل نگر، حق است و نه دین باطل، حق ‏نگر است.
دین همان است که خصیصه‏ ى حقانیت و حق ‏نگرى دارد؛ اما کدام دین؟ مگر ممکن است همه‏ ى ادیان، این چنین باشند؟ ما تعریفى مى‏ جوییم که جامع افراد و مانع اغیار باشد. به نظر ما ادیان باطل از اغیارند، نه از افراد و اگر در جستجوى چنان تعریفى باشیم که افراد و اغیار را با هم جمع کند، موجب التباس حق به باطل و موجب تضعیف پایگاه حق و تقویت پایگاه باطل شده ‏ایم. ما در صددیم که دین قرآنى را تعریف کنیم. ما مى‏ خواهیم ببینیم کتابى که مبین وجهه‏ ى دین و توضیح دهنده‏ ى ابعاد عملى و عقلى و عاطفى دین و ترسیم کننده ‏ى سنت‏حیات بر مبناى نظام آفرینش است، درباره‏ ى دین چه مى ‏گوید. ما نباید نگران این باشیم که چون شلایر ماخر دین را به «احساس وابستگى مطلق‏» تعریف کرده و ممکن است ‏برخى از ادیان، مانند دین بودا داخل در این تعریف نباشد، به جامعیت تعریف خدشه وارد مى‏ شود. اتفاقا تعریف مذکور تعریف جالبى است (درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید، ص‏112). اگر مقصود شلایر ماخر از وابستگى مطلق، این است که انسان در عمق وجود خود احساس کند که وجودش تعلق و فقر و ربط محض به خداست و متقابلا وجود خداوند استقلال و غنا و قیوم محض است، سخنى است زیبا و دل‏نشین. اما مگر ممکن است ادیانى که انسان را به بت هاى مصنوعى و غیر مصنوعى وابسته مى‏ کنند، در چنین تعریف بلندى از دین حق و از حقیقت دین، داخل گردند.
این مطلب همان است که کتاب مبین یگانه دین الهى اسلام، در پى آن است: «یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنی؛ اى مردم، شما به خدا نیازمندید و خداوند، همان است که در بى ‏نیازى یگانه و بى‏ همتاست.» (فاطر/ 15)  در این آیه، براى انسان فقر الى الله و براى خداوند، غناى از ماسوا مطرح شد. هم فقر انسان، مطلق است و هم غناى خداوند. به هرحال با توجه به آنچه قرآن بیان کرده است، حقانیت و حق‏ نگرى از عناصر کافى و لازمى است که باید در تعریف دین اخذ شوند.