انسان در تفکر فلسفی ابن باجه

بر پایه ی آنچه ابن باجه خود در نوشته هایش می گوید، و نیز آنچه از گواهی کسانی مانند ابن طفیل (د581ق / 1185م) و ابن رشد (د595 ق / 1199) برمی آید، وی احتمالا به علت وضعیت خاص زندگی شخصی و اجتماعی، و نگرانیها و اشتغالات سیاسیش، به ساختن نظام فلسفی منسجمی موافق نشده است. با وجود این، آنچه از او بازمانده نمایانگر اندیشه ی فعال فلسفی و بینش فیلسوفانه ی ژرف و کاونده ی اوست.

ریشه های تفکرات ابن رشد

ویژگی بینش فلسفی ابن باجه را می توان به دو گونه تعبیر کرد: انسان شناسی فلسفی و آنچه احتمالا بتوان آن را کوششی در راه «پدیده شناسی روح» نامید. این دو، در فلسفه ی ابن باجه، در پیوند تنگاتنگ با طرح یک نظام سیاسی- اجتماعی آرمانی، شکل می گیرند. ابن باجه در طرح ریزی فلسفه ی خود، بیش از همه، از ارسطو، افلاطون (که وی را به درستی فلاطن می نامد) و فارابی الهام می گیرد. نظریه ی شناخت، طبیعت شناسی، روان شناسی و جهان شناسی وی به طور کلی ارسطویی است؛ انسان شناسی و نظریات سیاسی وی غالبا ملهم از افلاطون و ارسطو، آمیخته با نظریات نوافلاطونی و به ویژه اندیشه های فارابی است.
نکته ی پرسش انگیز این است که ابن باجه در سراسر نوشته هایش، هرگز به ابن سینا و نظریات فلسفی وی اشاره نمی کند. آیا وی به آثار ابن سینا دسترسی نداشته، یا در زمان وی نوشته های ابن سینا هنوز به اندلس راه نیافته بوده است؟ هیچ یک از دو فرض را نمی توان به یقین تأیید کرد. امر مسلم این است که ابن طفیل، معاصر جوان تر ابن باجه، آثار ابن سینا را خوانده بوده است (ابن طفیل 57). گمان قوی تر این است که ابن باجه، عمدا به نوشته های ابن سینا اشاره نمی کند، زیرا خود را از آنها بی نیاز می دیده و نوشته های فارابی برای وی کافی بوده اند؛ و این در حالی است که وی چندین بار به ابوحامد غزالی و نوشته های او اشاره می کند.

انسان؛ محور تفکر فلسفی ابن باجه

محور تفکر فلسفی ابن باجه، هستی انسان و سرگذشت اوست. انسان همچون فرد و همچون موجودی اجتماعی، یا به تعبیر بهتر، انسان همچون موجودی منفرد، تنها مانده، اما در جامعه. از اینجاست نامگذاری «تدبیر المتوحد» نوشته ی ناتمام ابن باجه، ابن باجه پژوهش درباره ی انسان را از اینجا آغاز می کند، که هر موجود زنده ای در چیزهایی با جمادات مشترک است؛ و هر حیوانی با موجود زنده تنها در برخی چیزها مشترک است؛ و هر انسانی با حیوان غیر ناطق در اموری شریک است. موجود زنده و جماد در عناصری که از آنها ترکیب یافته اند، مشترکند: همچون سقوط طبیعی به سوی پایین و صعود قهری به سوی بالا و مانند اینها. حیوان نیز با موجود زنده در این امر مشترک است، زیرا هر دو از یک عنصرند، و در داشتن نفس غاذیه، مولده و نامیه (برروینده) نیز مشترکند. بدینسان انسان با حیوان غیر ناطق در همه ی این امور و نیز در احساس و تخیل و حافظه، ذکر و افعالی که زاییده ی اینهاست و وابسته به روان ددگونه (نفس بهیمیه) است. مشارکت دارد؛ اما امتیاز انسان از همه ی آن گونه های دیگر موجود در داشتن «نیروی اندیشه» است و آنچه جز به وسیله ی آن ممکن نیست.
بنابراین انسان دارای نیروی «به یادآوری» (تذکر) است که جانداران دیگر از آن محرومند...و از آن رو که آدمی ساخته شده از عناصر است، افعالی از وی سر می زند که وی را در آنها اختیاز نیست، مانند فرو افتادن از بالا و سوختن در آتش و مانند اینها؛ و نیز دارای برخی افعال است که در آنها اصلا اختیار ندارد، مانند احساس. در این افعال گونه ای ضرورت (جبر) یافت می شود، مانند کارهایی که انسان در ترس شدید انجام می دهد، و نیز دشنام دادن به دوست خود یا کشتن برادر و پدر در موردی که مسئله ی تملک به میان می آید. (رسائل «تدبیر»، 45،46)

حال نقص یا حال کمال

در اینجا اشاره به این نکته شایسته است، که ابن باجه در طی این مباحث، همواره به ارسطو و کتاب مشهور وی «اخلاق نیکوماخیا» (Ethica Nicomachea) استناد حال نقص یا حال کمال. حال نقص مانند زشت شدنها یا از شکل افتادنها و بیماریها؛ بنابراین ما آنچه را که حالت نقص دارد بدون حال می نامیم، چنان که درباره ی مرد بدآواز گفته می شود که آواز ندارد؛ اما حال کمال، چنان است که در احوال جسمانی و نفسانی یافت می شود، مانند زیبایی چهره و اعتدال اندامها؛ و از لحاظ نفسانی مانند همه ی فضایل. بر روی هم، حالها یا فضایل یا جسمانیند یا نفسانی، یا فضایل فکری، یا نقیضهای اینها، چنانچه انسان بالطبع دارای آنها باشد و نه به اکتساب. گونه ی دیگری از آنها، چیزهای مکتسبند، و اینها نیز بر چند گونه اند: یا هنرها؛ یا اخلاق، یا نیروهای فکری و یا افعال آنهایند. گونه ی دیگری نیزی یافت می شود، مانند نسب، که به نیک و بد تقسیم می گردد. هر یک از اینها برای صاحب صورت (روحانی) دارای سودی است یا زیانی. (همان 60،61)

اعمال ویژه ی انسانی

ابن باجه سخن درباره ی هستی انسانی را ادامه می دهد و می گوید: آنچه از افعال که از روی طبع برای انسان دست می دهد و ویژه ی اوست، همه به اختیار است، و هر کرداری که به اختیار برای آدمی وجود دارد، برای دیگر انواع اجسام یافت نمی شود. اعمال ویژه ی انسانی آنهایی اند که به اختیار وی سر می زنند، و هر آنچه انسان به اختیار انجام می دهد «کنش یا فعل انسانی» است، و هر کنش انسانی، عمل به اختیار است. سپس می افزاید که منظورم از اختیار، اراده ی پدید آمده از روی اندیشه یا تأمل است. افعال جانور غیر ناطق، همه پس از انفعالی در روان ددگونه ی (نفس بهیمیه) آن روی می دهد، انسان نیز گاه آن گونه اعمال را از این جهت انجام می دهد، چنان که مثلا از یک امر هراس انگیز می گریزد، یا مانند کسی که سنگی را که به او خورده یا چوبی را که او را خراشیده است، تنها از این رو که وی را خراشیده است، می شکند، اینها همه افعال بهیمی است؛ اما کسی که چوبی را می شکند، برای اینکه مبادا دیگری را بخراشد، یا از روی اندیشه ای که شکستن آن را واجب می سازد، به این کار می پردازد این یک فعل انسانی است...
فعل بهیمی آن است که پیش از آن در نفس تنها یک انفعال نفسانی روی دهد، همچون رغبت یا خشم یا ترس و مانند اینها، اما فعل انسانی آن است که مقدم بر آن امری روی دهد که اندیشه ی فاعل موجب آن بوده باشد، چه مقدم بر اندیشه، یک انفعال نفسانی باشد، چه اندیشه پس از انفعالی نفسانی پدید آید، بلکه شرط انسانی بودن فعل این است که اندیشه موجب آن شده باشد، چه این اندیشه یقینی باشد یا گمانی. کنش انسانی آن است که محرکش رأی یا اعتقاد پدیده آمده در نفس باشد، بنابراین از دیدگاه ابن باجه «آن کسی که عملی را به خاطر اعتقاد و درستی انجام می دهد، و دیده به سوی نفس بهیمی و آنچه در آن پدیده می آید، ندارد، سزوارتر است، که آن چنان فعل او الهی باشد تا انسانی.» (رسائل، «تدبیر»، 47)

انسان فلسفی

از سوی دیگر، ابن باجه در پژوهش درباره ی هستی انسانی، هدفی را دنبال می کند، همان گونه که هستی آدمی را نیز دارای هدفی می داند. اما در بینش او مقصود از انسان، مطلق انسان نیست، بلکه وی در پی تصویر آن چنان انسانی است که شاید بتوان او را «انسان فلسفی» نامید: انسان آرمانی، اما از آنجا که این انسان آرمانی، انسانی مطلق نیست، بلکه انسانی است همچون دیگر انسانها، که در جامعه ای معین، یا به تعبیر بهتر، در یک نظام یا سازمان سیاسی (مدنی ) معین می زید، و به گفته ی ارسطو «طبعا» جانوری است سیاسی یا اجتماعی، پس هم در میان انسانهای دیگر است هم جدا از ایشان. این چنین انسانی (که چنان که خواهیم دید، محور اصلی پژوهش فلسفی ابن باجه است)، دارای خصال و ویژگیهای روان شناسانه، اندیشه ای و عقلی است که ناگزیر وی را در میان انسهانهای دیگر، به تنهایی می کشانند، دچار بیگانگی می سازند. بنابراین چنین انسانی نیز باید هستی و زندگی ویژه ی خود را، همانند هر انسان دیگری، در درون جامعه سازمان دهد، یا به تعبیر ابن باجه، باید تدبیر کند. بدین سان، ابن باجه، انسان شناسی فلسفی خود را، از راه یک روان شناسی فردی و اجتماعی آمیخته با گونه ای جامعه شناسی و بر پایه شکلی از فلسفه ی سیاست یا سیاست نظری، بر پا می سازد، و آشکار است که در این رهگذر بیش از همه افلاطون، ارسطو و سپس فارابی الهام دهندگان ویند.

تدبیر در «تدبیر المتوحد»

ابن باجه «تدبیر المتوحد» را نخست با تعریف واژه ی «تدبیر» آغاز می کند و می گوید: واژه ی «تدبیر» در زبان عرب دارای معانی گوناگون است، که مشهورترین آنها عبارت است از «ترتیب کارهایی یا افعالی برای رسیدن به هدفی قصد شده». بدین سان، این واژه در مورد کسی که تنها یک کار انجام می دهد تا به هدفی که قصد آن را کرده است، برسد، به کار نمی رود. اما کسی که معتقد است کارش چندگانه است و آن را از این حیث که دارای ترتیب است، در نظر می گیرد، آن گاه آن «ترتیب»، «تدبیر» نامیده می شود. از این روست که خداوند را «مدبر» جهان می نامند. تدبیر می تواند بالقوه یا بالفعل باشد، اما دلالت این واژه بر آنچه بالقوه است بیشتر و مشهورتر است. از سوی دیگر آشکار است که «ترتیب»، اگر درباره ی امور ممکن یا بالقوه باشد، انگیزه ی آن «اندیشه» است؛ زیرا این مختص به اندیشیدن است و تنها زاییده ی آن است. بنابراین تدبیر تنها برای انسان ممکن است و اگر این واژه در مورد موجود دیگری هم به کار رود. از لحاظ تشبیه آن به انسان است. تدبیر همچنین به گونه ی عموم و خصوص گفته می شود. اگر به عموم گفته شود، به همه ی کارهای انسان، هر گونه که باشد، اطلاق می گردد. بدین سان در مورد پیشه ها و هنرها و نیز در مورد کارهای جنگی به کار می رود و در هنرهایی مانند کفش دوزی و بافندگی تقریبا به کار نمی رود؛ و اگر به این نحو گفته شود، باز هم دارای عموم و خصوص دیگری است. اگر به عموم گفته شود، به همه ی افعالی که صنایع یا هنرهای موسوم به بالقوه اند، اطلاق می گردد.

تدبیر از لحاظ ارجمندی و کمال

از سوی دیگر، «تدبیر» از لحاظ ارجمندی و کمال نیز داری مراتبی است؛ ارجمندترین اموری که تدبیر نامیده می شود، تدبیر مدن و تدبیر منزل است، اما تدبیر خداوند در مورد جهان، تدبیر به گونه ای دیگر است که حتی از نزدیک ترین معانی شبیه به آن نیز به دور است، بلکه «تدبیر مطلق» است و ارجمندترین معانی تدبیر است و فقط بنابر همانندی که تصور می شود میان تدبیر انسانی و ایجاد جهان از سوی خداوند وجود دارد، تدبیر نامیده می شود. پس اگر تدبیر به اطلاق گفته شود، به معنای تدبیر مدن است، اگر هم به تقیید گفته شود، به تدبیر درست و نادرست منقسم می گردد. تدبیر مدن را افلاطون در کتاب سیاست مدنی (منظور کتاب سیاست یا پولیتیا) توضیح و شکل درست آن را نشان داده و گفته است که نادرستی و خطا چگونه بدان راه می یابد. (رسائل، «تدبیر»، 37-39)

ارتباط تدبیر منزل با نظام سیاسی

ابن باجه آن گاه به نظریات افلاطون درباره ی تدبیر منزل و اینکه خانه جزئی از شهر یا سازمان شهری است، اشاره می کند، و سپس بر این نظریه افلاطون تأکید می کند که بهترین شکل تدبیر منزل آن است که مشترک باشد. در اینجا ابن باجه به نظام سیاسی آرمانی (مدینه ی فاضله) افلاطونی اشاره می کند، و خانه را در پیوند با آن قرار می دهد و می گوید «اما خانه در غیر مدینه ی فاضله، یعنی در نظامهای سیاسی چهارگانه دارای وجودی ناقص است، زیرا چیزی بیرون از طبع در آن وجود دارد، و تنها آن خانه ای کامل است که در آن بیشی یا زیادتی که موجب نقص است، مانند انگشت ششم، یافت نشود؛ زیرا ویژگی هر چیز کامل آن است که زیادت در آن، نقصان به شمار می رود.»
اکنون ابن باجه این نکته ی مهم اشاره می کند که کمال خانه (منزل) به خودی خود هدف نیست، بلکه مراد از آن تکمیل نظام سیاسی جامعه یا هدف بالطبع انسان است و بدین سان بحث درباره ی آن جزئی از بحث درباره ی تدبیر انسان در مورد خویش است؛ سخن درباره ی تدبیر منزل، چنان که مشهور است، سودی در برندارد و دانش به شمار نمی رود. مباحثی هم که در نوشته های کسانی یافت می شود که ابن باجه ایشان را «بلاغیون» می نامد، مانند کتاب کلیله و دمنه یا حکماء العرب ارزشی موقت دارد و نمودار شیوه های زندگی معین و گذرایی است، که در پی دگرگون شدن آنها، درستی و ارزش آن مباحث نیز دگرگون می شود؛ به تعبیر دیگر آنها شامل مباحثی کلیند که سپس جزئی شده اند، و پس از آنکه سودمند بوده اند، زیانبار گردیده اند.

مدینه ی فاضله

در اینجا ابن باجه، به وصفی ابتکاری از مدینه ی فاضله ی خود می پردازد، و بیش از هر چیز به دو ویژگی آن اشاره می کند. شهروندان چنین نظام سیاسی از دو گروه بی نیازند: پزشکان و داوران (قضاة). این دو هنر یا پیشه (صناعت طب و صناعت قضا) در مدینه ی فاضله یافت نمی شوند. داوران از آن رو در مدینه ی فاضله جایی ندارند، که پیوند شهروندان آن با یکدیگر بر پایه ی مهر و محبت است، و نزاع و درگیری اصلا در میانشان یافت نمی شود. زیرا هنگامی که بخشی از شهروندان از مهر و محبت به یکدیگر دور شوند، ناگزیر درگیری میانشان پدید می آید و نیازمند به اجرای عدلند و کسی که عدل را میان ایشان برقرار سازد، و این همان قاضی است. از سوی دیگر، اعمال شهروندان مدینه ی فاضله ی همه درست و شایسته است، و این ویژگی ایشان است. بنابراین ایشان از خوردن خوراکهای زیانبار پرهیز می کنند و در نتیجه به شناخت داروهای گوناگون نیاز ندارند. ایشان ورزش می کنند، زیرا اگر ورزش را کنار گذراند، دچار بیماریهای بسیار می شوند. ایشان شاید تنها نیازمند به درمان بیماریهایی دارای علتهای جزئی باشند، همچون درمان در رفتگی برخی از اندامهای تن و مانند اینها. یعنی بیماریهایی که علل بیرونی دارند و بدن تندرست به خودی خود نمی تواند آنهارا دفع کند.
بدین سان از ویژگیهای «مدینه ی کاملة» این است که در آن پزشک و قاضی یافت نشوند. از لواحق همگانی نظامهای سیاسی چهارگانه ی (ناقص) نیاز به پزشک و قاضی است و هر نظام سیاسی و اجتماعی، به همان اندازه که از کمال دور باشد، نیازش به این دو گروه بیشتر است و در آنها این دو صنف از مردمان دارای مرتبه و مقامی برترند. و آشکار است که در مدینه ی فاضله یا کامله هر فرد انسانی از بهترین و برترین چیزهایی که شایستگی آنها را دارد، برخوردار است. عقاید و آراء، در مدینه ی فاضله، همه راست و درست است و در آن عقیده ی نادرست و دروغین یافت نمی شود، و اعمال شهروندان آن به طور کلی همه نیک است.
بنابراین در نظام سیاسی- اجتماعی کامل (مدینه ی کامله) گفتارهایی که بازگو کننده عقاید و آرائی مخالف رأی و اعتقاد شهروندان آن باشد، یا در بردارنده ی عملی غیر از عمل ایشان باشد، یافت ن می شود؛ در حالی که چنین پدیده هایی در نظامهای سیاسی چهارگانه ی دیگر ممکنند.