جستجو
مسئله انتقال فلسفه و علم یونانی به جهان اسلامی عرصه‌ی بسیار گسترده و عظیمی را در برمی‌گیرد: برای فهم مسئله‌ی انتقال می باید به آخرین سده‌های عالم هلنیستی و امپراطوری ساسانی و کلیسای مسیحی ویژه آن که ستون فقرات و جولان‌گاه این ظهور و توسعه‌ی تاریخی را تشکیل می‌دهند توجه کنیم. ما با نیروهای بنیادینی سروکار خواهیم داشت که دگرگونیها و تحولات را در هر دوره به بار آورده و راه را برای انتقال عملی گشوده‌اند. موضوع انتقال به شمار کثیری از حوزه‌های مختلف علمی و دانشگاهی مربوط است: فلسفه، تاریخ فلسفه، تاریخ علم، ادبیات باستانی (یونانی)، تاریخ کلیسای مسیحی، هم غربی و هم شرقی، مطالعات ایرانی و سریانی و عربی- و این فهرست می‌تواند ادامه یابد. فرهنگ سنتی که ما یونانی مآبی متأخر می نامیم ترکیبی از عناصر بسیار، به ویژه عناصر متناقض، بود و برای آنکه انتقال آن را بفهمیم در آغاز باید آن را بشناسیم. درک و فهم چنین دوره‌ی پیچیده‌ای مستلزم همکاری و تشریک مساعی انواع و اصناف متخصصان نظیر دانشمندان ادبیات باستان (یونانی)، دانشمندان ادبیات عربی، مورخان کلیسایی و محققان و پژوهشگران آیین گنوستیک (مذهب غنوصی یا عرفان‌گرایی) و جز اینهاست. این امر تکلیفی است که تنها از طریق کار مشترک می‌توان به عهده گرفت. فکر علمی و فلسفی یونانی به سوی شرق کشانده شد، و نظریه‌ی انتقال آن از اسکندریه به بغداد که نویسندگان اسلامی سده‌های میانه بدان معتقد بودند کاملا موجه است. اما نظریه‌ی آنان را به طور کلی می‌توان پذیرفت و نه در جزئیات، زیرا شمار بسیاری از اظهارات آنان مبتنی بر مسموعاتی بود که به شکل نقل روایت شفاهی از نسطوریان و یعقوبیان به ایشان منتقل شده بود. به نظر می رسد که حرکت فکر یونانی به سوی شرق مبتنی بر دو نیروی اساسی است: مسیحی شدن امپراطوری روم، و جهانی شدن امپراطوری ساسانی.
پیامدهای مسیحی‌شدن امپراطوری روم
امپراطور کنستانتین در 313 رسما آزادی در مذهب را به دین مسیحی عطا کرد و در 325 نخستین شورای عمومی را در شهر نیقیه فرا خواند. این امر به منظور فراهم ساختن انضباط در عقیده و آموزه‌ی مسیحی مورد نزاع و گفتگو بود؛ و در واقع نخستین کوشش برای شرعی کردن و مقدس شمردن کلیسای مسیحی بود، و بسیاری شوراهای دیگر برای یکی ساختن و آموزه‌ی یکسان و متحدالشکل از آن پیروی کردند. فشار و مضیقه همیشه از سوی دولت وارد می‌شد. به هر حال، مسیحیت تا ربع آخر قرن چهارم یعنی تا پیش از فرمان امپراتور گراتیان، به عنوان یک دین دولتی اعلام نشده بود. انتقال فرهنگ شرک (اعتقاد به ارباب انواع و تعدد خدایان) به فرهنگ مسیحی در قرن ششم ادامه داشت و با فرمان ژوستی نین در 529 کمابیش پایان پذیرفت.
این دگرگونی، هر چند تدریجی، تغییری کیفی بود، تحولی که می‌خواهم آن را «تحول معرفتی» به معنای تغییری که در شعور و آگاهی عمومی رخ می‌نماید بنامم، و در قلب جهان‌بینی غربی راه یافت. این دگرگونی بنیادی تفسیر طولی و تاریخی زمان را پدید آورد و جانشین نظریه‌ی دوره‌ای که در مدت دوران یونانی مستولی و حکمفرما بود گردید. می‌توان خاطرنشان کرد که فیلوپونوس در طبیعیات یا علم فیزیک خود (456، 17 به بعد) نظریه‌ی دوره‌ای را رد می‌کند و نظریه‌ی طولی زمان را می‌پذیرد. این دگرگونی را مورخان افکار، که بر «تحول معرفتی» که در قرن هفدهم با ظهور علم جدید رخ نموده است تأکید می‌ورزند، دست کم گرفته و ناچیز شمرده‌اند.
آنچه عملا در دگرگونی از عالم یونانی به عالم مسیحی رخ داده بود این بود، که همه‌ی تفسیرهای مشکوک الاصل از متون، ممنوع تحریم شده بودند، و این نهی و تحریم محدود به کتابهای مقدس نبود؛ همچنین به متون گنوستیک (عرفان‌گرایی) نیز گسترش یافت؛ و شارحان نوافلاطونی محاورات افلاطون از این منع و تحریم گریزی نداشتند. این در واقع تحریمی درباره‌ی رموز و اساطیر به جای قبول عقاید رسمی بود. این وضع و حال امور، سرانجام به جدایی بین تخیل خلاق و فکر عقلانی‌ای که توسط نوافلاطونیان بسط یافته بود منجر شد، که منظور من از تحول معرفتی همین است. امپراطورانی که آرزوی برقراری قانون و نظم داشتند چه کاری غیر از حمله به بی‌نظمی می‌توانستند بکنند؟ بی‌نظمی، که با ظهور مسیحیت پدید آمده بود، برای اقتدار دولت پذیرفتنی نبود.
کنستانتین دور از انگیزه‌های سیاسی تابعیت مسیحی را برگزید، لیکن مشکل واقعی این بود که مسیحیت، «به یک معنی یهودیت اصلاح شده» بود. مسیحیت وقتی از قانون یهودی جدا و مستقل شد هیچ اقتدار و مرجعیت حقوقی و قانونی برای بحث درباره‌ی مقررات و دستورها، چنان که در مورد یهودیت و اسلام که به ترتیب هلاخا و شریعت دارند، نداشت. مسیحیت ادعا داشت که ریشه و مبدأ یهودی دارد، به طوری که برای «نجات یهودیان» (یوحنا، 22:4) آمده است. خود این حقیقت نعمتی ناشناخته برای توسعه‌ی آینده‌ی دنیای غربی بود، لیکن یقینا در مدت چهار قرن اول مسیحیت این چنین ظاهر نشد. امپراطوران که از زمان کیش و آیین جدید، که مبنای حقوقی و قانونی نداشت، با مشکلات بزرگی مواجه بودند، به تعداد زیادی از تفسیرهای آزاد کشانده شدند. این مسائل و مشکلات فقط مربوط به گنوستیکها (عرفان گرایان) نبود، بلکه در درون خود کلیسا هم وجود داشت. هرج و مرج و نزاع و کشمکش بین شمار زیادی از فرقه‌ها مانند مونوفیزیتها (واحد گرایان)، دیوفیزیتها (دوگانه‌گرایان)، تری تئیستها (سه گانه‌گرایان) و بسیاری دیگر جاری بود. در اسکندریه پیروان سه اسقف بزرگ و مخالف با هم در زمان واحدی با یکدیگر می‌جنگیدند.
بخش غربی امپراطوری از آنچه با عنوان ارتداد و بدعت‌گذاری به آن اشاره می‌شود رها نبود. اکثر اسقفان در اسپانیای قرن چهارم پیرو عقاید پریسکیلیان بودند و بر تفسیر رمزی تثلیث تأکید می‌کردند. برای حل این تفاوت کلی و اختلاف تفسیرهای عقیدتی و آموزه‌ای، انجیل در قرن چهارم میلادی توسط جرم از یونانی به لاتین ترجمه شد، و قانون رومی توسط دولت به منظور آنکه جانشین فقدان قدرت قانونی و حقوقی مسیحی شود تحمیل گردید. بدینسان، لاتین جانشین زبان یونانی که در آغاز مسیحیت نماینده و عرضه کننده‌ی آن بود، شد. فرمان 529 میلادی ژوستی نین تحصیل و مطالعه‌ی قانون را به سه مرکز - رم، قسطنطنیه (استانبول) و بیروت- منحصر ساخت و آن را از قیصریه، آتن و اسکندریه و ممنوع کرد. این دو شهر اخیر مهم‌ترین مراکز برای سخنوری (خطابه یا علم بلاغت) بودند. اگر قانون رومی بر شکاف ناشی از فقدان قانونی بودن مسیحی پل می‌زد، همچنین باید جانشین سخنوری یونانی، که در فرهنگ مشرکانه‌ی یونانی نقش قانون را ایفا می‌کرد، می‌گردید. چرا که به وسیله‌ی سخنوری بود که مردم در فرهنگ یونانی برای وکالت در دادگاه پرورش می‌یافتند.
سخنوری یونانی به عنوان رشته‌ای قانونی نخستین ضربه و صدمه‌ی خود را در پایان قرن چهارم میلادی دریافت کرد و با افول و سقوط تدریجی سخنوری یونانی قانونی بودن دنیای یونانی متزلزل شد. از آنجا که قانون است که جامعه را به هم می‌پیوندد، تغییری در رعایت اساسی قانون می‌تواند در ساختار همان جامعه تأثیر بگذارد. این طنز تاریخ است، زیرا همان قانون رومی که اکنون در عالم مسیحی اعلام و ترویج شده بود مسیحیت را به مثابه جرم و جنایتی که سزاوار مرگ در تحت حکومت امپراطورتر اژان، است قلمداد می‌کرد. سرنوشت فلاسفه و نیز آثارشان تابع سرنوشت سخنوری و علم بلاغت بود. حتی پیش از بسته‌شدن آکادمی آتن، آشفتگی هایی از دور بر افق عقلانی اسکندریه نمودار شده بود. در 391 میلادی فرمانی از سوی تئودسیوس اول صادر شد که قربانیهای مشرکانه را ممنوع می‌کرد. گروههای راهبان و صومعه‌نشینان بر معبدهای مشرکان در اسکندریه حمله نمودند و آنها را ویران کردند. بسیاری از فضلای مشرک، اسکندریه را ترک کردند؛ در میان آنان المپیوس، فیلسوف و کاهن خدای سراپیس، و هلادیوس و آمونیوس، هر دو دستور زبان دان و کاهن، بودند. حقوق و مواجب بسیاری واگرفته شد و به بعضی اجازه‌ی تعلیم داده نشد. یک حادثه‌ی غم‌انگیز مرگ هیپاتیا، فیلسوف مشرک، بود، که گروهی از کاهنان در 415 او را بدون دادرسی مجازات کردند. درربع آخر قرن پنجم میلادی، آمونیوس بر رأس حوزه‌ی نوافلاطونی اسکندریه بود، لیکن فشار زیادی از سوی مراجع مسیحی نسبت به تعلیمات فلسفی مشرکانه‌اش بر او اعمال شد. در واقع وی از جانب دو تن از فضلای مسیحی، زکریاس اسکولاستیکوس و آئیناس اهل گازا، به علت اعتقادش به ازلیت جهان مورد تعرض و حمله قرار گرفت.
تحولات حوزه‌ی اسکندریه و اثر آن در انتقال
حوزه‌ی اسکندریه دگرگونیها و تطورات بسیار زیادی را تحمل کرد. مطابق یک پاپیروس از قرن پنجم میلادی، انجمنی مسیحی موسوم به فیلوپونویی وجود داشت که کار عمده‌اش سازماندهی جنگها بر ضد معلمان و محصلان مشرک و حمله علیه معابد مشرکان بود. سوروس، اسقف بزرگ آنتیوخ، عضو این انجمن بود. این امر اثبات می‌کند که جو فرهنگی بی‌نهایت به هیجان آمده بود. تحت این اوضاع و احوال، برای مردی مانند آمونیوس عادی و معمولی است که به امضای موافقتنامه‌ای با آتاناسیوس دوم در دهه‌ی 490 مجبور باشد. این واقعه را داماسکیوس (متوفی حوالی 538) گزارش کرده است. کسی که تا اندازه‌ای نسبت به آمونیوس تند و خشن است و او را به انگیزه‌های مالی متهم می‌کند. نتیجه‌ی این معامله بی‌تردید مالی بود، زیرا در غیر این صورت آمونیوس نمی‌توانست تعلیم دهد چرا که حقوق و مواجب او به مقامات کشوری و شهری وابسته بود.
با وجود این، آمونیوس در عوض مجبور بود برخی امتیازات را بدهد. این امتیازات چه بود؟ این پرسش بسیار مهم است، زیرا تأثیرات گسترده و تعیین کننده‌ای بر آینده‌ی فلسفه داشت. آمونیوس از تفسیرهای افلاطونی روگردان شد و بر ارسطو متمرکز گشت، نه تنها بر ارگانون (منطق) ارسطو بلکه بر مابعدالطبیعه نیز. این نشانه و قرینه‌ی روشنی است که آمونیوس در واقع در عوض به دست آوردن مال در داد و ستد با اسقف بزرگ آتاناسیوس دوم برخی امتیازات را داد. تصور اینکه چگونه وی می‌توانست تحت آن اوضاع و احوال کار دیگری غیر از آن بکند دشوار است. هیچ شرحی درباره‌ی آثار افلاطون توسط آمونیوس به ما نرسیده است. با این حال، شگفت‌آور است که تحت تعلیم پروکلوس تحصیل و مطالعه کرده و از اشتیاق استاد به مابعدالطبیعه‌ی نظری تأثیر نگرفته است. اولمپیودروس (متولد حوالی 495/505 میلادی) گزارش می‌دهد که آمونیوس درباره‌ی گرگیاس تدریس و سخنرانی می‌کرد، لیکن پیرامون محاوراتی که نوافلاطونیان آن قدر مشتاق به نوشتن تفسیرهایی درباره‌ی آنها بودند هیچ ذکری نمی‌کند.
آمونیوس انتخاب دیگری نداشت جز روگرداندن از محاورات افلاطونی، که در شرح و تفسیرهای پروکلوس از آنها جدل‌آمیز و بحث‌انگیز بودند و با تعدد خدایان مشرکانه یکی گرفته می‌شدند. بهترین کار ممکن بازگشت به ارسطو و ارسطوی نوافلاطونی شده بود. یک جریان دو جانبه در تفسیر آمونیوس از ارسطو رخ نمود. چنان که وریکن به حق اشاره می‌کند «مابعدالطبیعه‌ی نوافلاطونی شده‌ی ارسطو با یک نظام متناظر نوافلاطونی ارسطویی شده مواجه شد». میراث آمونیوس هماهنگ‌سازی افلاطون و ارسطو بود، میراثی که فارابی (متوفی 339/950) از آمونیوس به ارث برد. سیمپلیکیوس (سمبلقیوس) به هدف آمونیوس به عنوان هماهنگ‌سازی ارسطو با افلاطون اشاره می‌کند. در این شکل آمونیویی است که فلسفه‌ی اسکندرانی به طور کلی به جهان اسلامی و به خصوص به فارابی منتقل شد.
سؤالاتی در فهم فلسفه‌ی اسکندرانی
برای فهم فلسفه‌ی اسکندرانی باید سؤالات زیر را پرسیده: منظور ما از نوافلاطونی کردن مابعدالطبیعه‌ی ارسطو و ارسطویی ساختن نظام نوافلاطونی چیست؟ سؤال اول با مسئله‌ای مابعدالطبیعی که مربوط به جهان‌شناسی است سر و کار دارد، و سؤال دوم به مراتب هستی‌شناسی وجود اشاره دارد. مطابق نظر سیمپلیکیوس، آمونیوس به خدای ارسطویی نه تنها علیت غائی بلکه علیت فاعلی را نیز نسبت می‌دهد. محرک نامتحرک ارسطو علت غائی است، معقول (نوئتون) است که عقل (نوس) را حرکت می‌دهد بدون آنکه متحرک باشد (ارسطو، درباره‌ی مابعدالطبیعه، 1-30، 7-26 الف 1072. 7. 12). در تبیین ارسطو مشکلی هستی‌شناختی است. اگر محرک نامتحرک حرکت می‌دهد، پس چه کسی هستی می‌بخشد؟ زیرا یقینا، اگر هیچ چیزی وجود ندارد، حرکت هم نمی‌تواند موجود باشد. بودن باید مقدم بر در حرکت بودن باشد. سیمپلیکیوس (درباره‌ی فیزیک، 4-31 1361) گزارش می‌دهد که اسکندر افرودیسی علیت فاعلی را نسبت به حرکت آسمانی تصدیق کرده است، اما نسبت به جوهر آسمانی انکار نموده است (درباره‌ی فیزیک، 15-11. 1362). سیمپلیکیوس از آمونیوس دفاع می‌کند با این استدلال که اگر چیزی حرکت خود را از خارج دریافت کند باید وجود خود را نیز از خارج دریافت کند. علیت غائی تنها به عنوان مبدأ حرکت (ارسطو، درباره‌ی فیزیک، 3 الف 198. 6. 2) به نظر می‌رسد که از لحاظ هستی‌شناسی برای سیمپلیکیوس و آمونیوس و ابن سینا ناکافی است. در نظر آنان علیت فاعلی باید همچنین مبدئی باشد که جوهر (اوسیا) را به هستی آورد. ما انتقاد مشابهی را از ارسطو و شارحان وی توسط ابن سینا در شرح خود بر کتاب لامبدای مابعدالطبیعه‌ی ارسطو می‌یابیم.
ابن سینا چنین استدلال می‌کند: رسیدن به حقیقت (واقعیت) نخستین از طریق حرکت و از طریق این امر که آن مبدأ حرکت است و نیز اینکه عمل کردن به عنوان اصل و مبدأ ذوات نیازمند آن است، بی‌معنی و نامعقول است. این مردم چیزی غیر از این دلیل ارائه نداده‌اند که آن محرکی است که مبدأ وجود نیست. من [نومیدانه] فاقد صلاحیت خواهم بود [اگر بپذیریم] که حرکت باید وسیله‌ی اثبات حقیقت نخستین که خود مبدأ همه‌ی وجود است باشد. اینکه آنان مبدأ اول را به اصلی برای حرکت سپهر آسمانی برگردانند بالضروره آن را مبدأ و اصلی برای جوهر سپهر آسمانی نمی‌سازد.
استدلال ابن سینا، که مشابه استدلال سیمپلیکیوس است، در مرکز مابعدالطبیعه‌ی وی قرار دارد، و هستی‌شناسی او از همین مسئله نشئت می‌گیرد. این امر اثبات می‌کند که انتقال چه جریانی داشته و افکار چگونه اقتباس شده و سپس بسط و توسعه یافته است. انتقال را نمی‌توان تنها از طریق جغرافیا تبیین کرد. باید اضافه کرد که اندیشه‌ی به وجود آمدن از طریق علیت فاعلی در آمونیوس ارتباطی با عقیده و آموزه‌ی مسیحی درباره‌ی آفرینش از عدم ندارد. نوافلاطونیان، همانند فیلسوفان همتای اسلامی‌شان، به «ازلیت» جهان معتقد بودند. هماهنگی علیتهای فاعلی و غائی یا درونی و متعالی احتمالا جزئی از نظریه‌ی موثق و معتبری بوده است که برای حمایت و حفظ فلسفه از خشم کلیسایی نیز به کار آمدند.
اما راجع به مسئله‌ی ارسطویی کردن نظام نوافلاطونی، تقسیم سه جزئی وجود جای خود را به سلسله مراتب تدریجی وجود داد، که هر مرتبه شامل هم صورت و هم ماده است. این مسئله همچنین به این صورت بود که منطق - وجودشناسی ارسطویی به عالم اسلامی منتقل گشت، جایی که باز هم متحمل بسط و توسعه‌ی بیشتر در دستهای فارابی و ابن سینا و دیگر مشائیانی که سنت این حوزه را دائمی کردند شد. با آمونیوس حوزه‌ای شروع شد که نظریات فلسفی‌اش، هر چند در معرض تحریک و تعقیب و آزار دینی دولتی بود، خیلی استادانه آماده و عرضه گردید. به یک معنی می‌توان گفت که احیاء و رونق مجدد تفسیر ارسطویی در فلسفه‌ی اسلامی به طور غیر مستقیم مرهون سخت گیری کلیسای دولتی ارتودکس بود.
پس از آمونیوس، حوزه‌ی اسکندریه از طریق جریان تدریجی مسیحی کردن پیش می‌رفت. فیلوپونوس از فرصت مجادله‌ی مسیحی - مشرک استفاده کرد تا خود را از آموزه‌ی نوافلاطونی از لیت جهان دور نگه دارد. وی آن موقع آثار کلامی خود را که در آنها به موضع مونوفیزیت، (همانند Diaet داور) در 552، معتقد بود نوشت، به رغم اینکه شورای کالسدن در 451 این آموزه را که بنابر آن مسیح یک ذات و ماهیت دارد نه دو ذات و ماهیت (الهی و انسانی، چنان که دیوفیزیتها یا نسطوریان معتقدند) رد کرده بود. وی مقارن پایان حیاتش در 567 رساله‌ی درباره‌ی تثلیث را نوشت، که در آن به نظریه‌ی سه خدایی مسیح‌شناسی که بدان وسیله پدر، پسر، روح‌القدس سه جوهرند که در ذات و ماهیت هم گوهر و هم ذات‌اند معتقد بود. این امر به جدایی و شکاف بیشتری میان ضدکالسدونیها منجر شد. فیلوپونوس به ارتداد و خلاف شرع متهم شد و در 680 میلادی، یعنی بیش از یک صد سال پس از مرگش، ملعون شد.
فیلوپونوس در میان جامعه‌ی مونوفیزیتهای یعقوبی ایران بسیار با ارزش شناخته شد؛ از سوی دیگر، دیوفیزیتهای نسطوری را بر آمونیوس ترجیح نهادند. مورد فیلوپونوس مثال روشنی است براینکه حتی مسیحیان از تعقیب و زجر و آزار در محیط یک دین دولتی مصون نبودند، یعنی وقتی که نظریاتشان تابع کلیسای رسمی نبود یا با تفسیر موسع مخالفت و مغایر بود. این اوضاع و أحوال دینی امور بر عرصه‌ی دیگری، یعنی عرصه‌ی علمی، تأثیر گذاشت، و جهان غربی از میراث علمی فیلوپونوس محروم بود. علم دینامیک او را ابن سینا اقتباس کرد، و به قدری آن را توسعه داد که توانست بعدها به عنوان پایه و زمینه برای انقلاب علمی قرن هفدهم به کار آید و سودمند باشد. آن علم، از طریق ترجمه‌های قرن یازدهم میلادی به غرب لاتینی رسید و توسط جان بوریدان و دیگران منتقل شد و بیشتر توسعه یافت. اما آموزه‌ی فیلوپونوس راجع به آفرینش جهان، توسط متکلمان اسلامی که قرنها بر ضد فلاسفه درباره‌ی این موضوع جنگ و ستیز می‌کردند اقتباس شد و ادامه یافت. بعدها، استدلالات آنان به محققان مسیحی غربی بازگشت. فیلوپونوس همچنین باید مسئول تغییر اساسی نطریه‌ی زمان از جهان‌دوری به جهان طولی شناخته شود. چنان که چادویک خاظرنشان می‌کند، «فیلوپونوس افسانه‌ی بازگشت ازلی و ابدی و دور و گردش بی‌پایان زمان را رد کرد. جهان مادی دائما در تغیر و دگرگونی است. هیچ فردی که از میان رفته است هرگز نمی‌تواند دوباره به زندگی باز گردد.» این امری قطعی درباره‌ی جنبه‌ی دیگری از انتقال است که مورد اقتباس متکلمان اسلامی و مورد توجه فلاسفه واقع شد.
سرنوشت آتن، گاهواره‌ی فلسفه‌ی یونانی، غیر از سرنوشت اسکندریه نبود؛ به هر حال، آتن، با وجود انجمنی خصوصی و محرمانه، در 529 میلادی با فرمان سلطنتی ناگهان به پایان قطعی خود رسید و فیلسوفانش به امپراطوری ساسانی ایرانی گریختند. جهان اسلامی فکر و علم یونانی را با همه‌ی مسائل و مشکلاتش به میراث برد. گفتگو و مجادله‌ی مشرک - مسیحی توسط فلاسفه و دانشمندان نظیر بیرونی، ابن سینا و فارابی در رساله‌ی مفقودش آغاز فلسفه‌ی یونانی، که ابن ابی اصیبعه در تاریخ اطباء خود گزارش کرده است، مورد بحث واقع شده است. این امر اثبات می‌کند که گیرندگان از این نقل و انتقال با همه‌ی مستلزمات اجتماعی و سیاسی‌اش آگاه بودند. برای مثال، فارابی، شاید از روی احتیاط و به منظور آنکه دچار سرنوشت محققان و فضلای آتنی و اسکندرانی نشود، بخشی از قانون اسلامی، الشریعه، را به شرح قوانین افلاطون افزود. ادامۀ بحث در قسمت دوم مقاله می آید.
منابع
- کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
- یگانه شایگان- تاریخ فلسفه اسلامی سید حسین نصر، مترجم؛ سید جلال الدین مجتبوی، حکمت، 1383
کلید واژه ها
فلسفه یونان فلسفه اسلامی اسکندریه مسیحیت اسلام فلسفه تاریخ مکاتب ایران ساسانیان