فلسفه اسلامی در دوره جدید

مقدمه

چندین جریان عمده در فلسفه مدرن اسلامی وجود دارد. اول آنکه، چالش غرب با اصول فلسفی و فرهنگی اسلام سنتی و علاقه به تأسیس شکلی از تفکر که متمایز باشد به چشم می خورد. از اواسط قرن نوزدهم به بعد، فیلسوفان اسلامی سعی کرده اند تعریف جدیدی از فلسفه اسلامی ارائه دهند؛ بعضی نظیر حسن حنفی و علی مزروعی در پی آن بوده اند که به فلسفه جدید اسلامی معنا و اهمیتی جهانی بخشند و برنامه ای برای وحدت جهانی فراهم کنند.
دوم آنکه، سنت علاقه مستمر به تفکر اشراقی و عرفانی، به ویژه در ایران که نفوذ ملاصدرا و سهروردی نیرومند باقی مانده است وجود دارد. تأثیر سهروردی را در آثار هانری کربن و سید حسین نصر می توان مشاهده کرد. ملاصدرا تأثیری بیش از حد بر اشخاصی چون مهدی حائری یزدی و علمای حوزه علمیه قم و به طور چشمگیر آیة الله روح الله خمینی داشته است.
عبدالکریم سروش، فیلسوف ایرانی، ایرانیان را با مفاهیمی از فلسفه غرب آشنا کرده است.
بالاخره، متفکران بسیاری بوده اند که آراء فلسفی را که اساساً غیراسلامی هستند به عنوان بخشی از جریان طبیعی فلسفی برای فهم مسائل عقلی، با شرایط موجود وفق داده اند. این حوزه ای به خصوص فعال است که شماری از فیلسوفان در بسیاری از بخشهای جهان اسلام درباره ربط مفاهیم مأخوذ از هگلیانیسم و فلسفه اصالت وجود تحقیق کرده اند. در همان زمان فلسفه عرفانی همچنان از نفوذ مهمی برخوردار است. بنابراین فلسفه مدرن اسلامی بسیار متنوع است و طیف گوناگونی از روشها و رویکردها را در موضوع تحقیق خود به کار می گیرد.

فلسفه اسلامی در غرب

الف) عکس العملها نسبت به غرب
از اواخر قرن نوزدهم گرایشی در دنیای اسلام برای تحقیق در موضوع زوال یا انحطاط نسبی علم و اندیشه عقلانی عربی (=اسلامی) در مقایسه با علم و اندیشه غربی به وجود آمده است. در دوره قرون وسطای مسیحی، دنیای اسلام از نظر فرهنگی و سیاسی در اوج اعتلای خود بود و در تحقیق نظری، هم در علم و هم در فلسفه، نقش محوری داشت. با این وجود، پیش از قرن نوزدهم فاصله و شکاف بزرگی بین دنیای اسلام و غرب به وجود آمده بود. از آن زمان توجیهات گوناگونی برای این انحطاط بیان شده است.
فهم این شکاف و فاصله به وجود آمده به نهضت (تولد دوباره یا رنسانس) بین سالهای 1850 و 1914 منجر شد. این جنبش که در سوریه شروع شد اما عمدتاً در مصر گسترش یافت، سعی داشت که ضمن بهره گیری از دستاوردهای مهم تمدن اروپایی مدرن، در عین حال به احیای فرهنگ سنتی اسلامی که قبل از دوران امپریالیسم و قرون انحطاط رونق داشت، جان تازه بدمد.

1- تلاش متفاوت متفکران اسلامی:
مسأله اصلی که اندیشمندان نهضت با آن مواجه بودند این بود که چگونه در محیطی که تحت سیطره غرب بود، سنت فرهنگی اسلامی – از جمله فلسفه – را تفسیر نمایند. جمال الدین افغانی و محمد عبده هر دو استدلال می کردند که اسلام ذاتا دینی عقلانی است و در مواجهه با تعدی اشکال تفکر علمی و فرهنگی غربی، نیاز نیست کنار گذاشته شود. همچنین مصطفی عبدالرزاق، فیلسوف مصری استدلال می کرد که اثبات اصالت پژوهش فلسفه سنتی اسلامی و ربط و نسبت جدید آن در درون جامعه اسلامی امکان پذیر است. او ارتباط جدایی ناپذیری را که میان عقل گرایی و وحی در اسلام پیوند ایجاد می کند اصل قرار می دهد و از سازگاری علوم سنتی اسلامی با علم و عقل دفاع می کند. او از این جهت موضعی محافظه کارانه تر از سلف خود، عبده، دارد که درباره ارزشهای بعضی از مکاتب اندیشه اسلامی، به ویژه تصوف، شکاک تر بود.
محمد عابد الجابری معتقد است که آینده ای ممکن برای اعراب، تنها از طریق ساخت شکنی (deconstruction) و نقد دلایل انحطاط دنیای عرب، می تواند روی دهد. او دوگانگی بین اسلام گراها که آرزوی بازگشت به دوره ای طلایی در گذشته را دارند و غرب گراهای لیبرال که از اصول رنسانس اروپایی تمجید می کنند – که استعمار از آن نشأت گرفته است – نقد می کند. راه حلی که او پیشنهاد می کند، رها شدن اندیشه جدید عربی از زبان و محدودیتهای کلامی گذشته است. ذهن عرب، تا حد زیادی، به جزء جدایی ناپذیر از شیوه های سنتی بررسی جهان تبدیل شده است و اگر در ارتباط خیلی تنگاتنگ با میراث اسلامیش باقی بماند، استعدادهای بالقوه اش شکوفا نخواهد شد.
فؤاد زکریا استدلال می کند که جهان عرب به دلیل ناتوانیش در نگاه تاریخی به گذشته و اتکاء خود به سنت انحطاط یافت، در حالی که زکی نجیب محمود، اهمیت فلسفه را در سوق دادن ما از معلوم به مجهول نشان داد و نسبت به توانایی دین برای ایجاد مانع در مقابل این حرکت فکری معتقد بود. حسن حنفی شکلی از پدیدارشناسی (phenomenology) را ارائه می دهد و استدلال می کند که مفهوم جدیدی از توحید باید بسط یابد که مستلزم اصل وحدت و برابری همه مردم است.
حنفی همچنین تهمت انحطاط را به غرب باز می گرداند و اشاره می کند که به نظر او غرب هم اکنون وارد دوره ای از انحطاط شده است و به تزریق آراء و انرژی از شرق نیازمند است. او از زبان الهیات رهایی بخش (liberation theology) استفاده می کند که بر این باور است که وحی با زبان هر دوره ای قابل انطباق است.
وحی اولیه با زمان و مکان پیامبر اسلام و نه ضرورتاً با دنیای امروز مناسب بود. مسلمانان جدید باید وحی را به زبان امروزی و مطابق با نیازهای کنونی تفسیر کنند؛ محافظه کاری متحجرانه تفسیری غلط از روح حقیقی پویا و دیالکتیکی اسلام است.
فضل الرحمان نیز معتقد است محافظه کاری اسلامی (Islamic conservatism) با ماهیت اسلام مغایر است. اهداف اسلام عبارتند از: اصلاح اقتصادی و برقراری نظام اجتماعی عادلانه. او استدلال می کند که بر طبق قرآن انحطاط اخلاقی و اقتصادی با یکدیگر مرتبطند.
بنابراین جوامع اسلامی باید از محافظه کاری متحجرانه دوری کنند و فرزندانشان را بر اساس فناوریهای نوین تربیت نمایند. اسلام نباید به جوامع مسلمان محدود شود، بلکه باید به جایگاهی برجسته در نظام اخلاقی و اجتماعی جدید جهانی دست یابند.

2- تلاش متفکران مسلمان آمریکایی
جنبش دیگری در فلسفه سیاسی اسلامی مسلمانان را نه به عنوان دشمن فرهنگ غربی بلکه برعکس، پیش قراول جهانی شدن صلح و عدالت اجتماعی معرفی می کند. محبوبترین متفکر این مکتب در ایالات متحده آمریکا، مالکم ایکس (malcom x) است که فعالیت حرفه ای خود را به عنوان روحانی انزواگر برای جنبش امت اسلام شروع کرد.
در ابتدا او اسلام را برای جدا کردن آمریکاییهای آفریقایی تبار از سفیدپوستان به کار گرفت، ولی بعداً به تبلیغ اسلام با وجهه بین المللی پرداخت که ورای تفاوتهای ملی و نژادی قرار دارد.

3- هماهنگ کردن فرهنگ جهانی با توحید گرایی
یک متفکر مهم آفریقایی در این سنت علی مزروعی است که سعی دارد چند عامل وابسته به هم در الهیات اسلامی را با واقعیتهای فراگیر جاری هماهنگ کند. مزروعی پیوندی بین جهاد توحیدی (مبارزه جهانی) (monotheistic jihad) برنامه کار انسانی و ضد نژادی اسلام و نیاز به همکاری اقتصادی در سطح جهانی را پیشنهاد می کند. او فرهنگ را به عنوان وسیله ای برای تغییر اجتماعی از طریق تلفیق چند فرهنگ سازی (multiculturalism)، پان – اسلامیسم و ضرورت جهانی سازی به کار می برد و اسلام را مانند اولین انقلاب پروتستان در مسیحیت می داند.
علاوه بر این، به نظر او پیام اقتصادی اسلام توحیدگرایی (monotheism) را – از طریق همکاری اقتصادی جهانی، عدالت اجتماعی و برادری همه – از روحانیت منزوی به انسان گرایی جمعی به شکل نظام جهانی اسلامی در بین جامعه با ایمان تبدیل می کند. ماهیت چشم انداز چند فرهنگی مستلزم اذعان به این نکته است که فرهنگها پیش داوریهای مذموم خود را بر نگرشهایشان از دیگر جوامع نسبت می دهند.
در جهانی که سیاستگذاری جهانی برای اقتصاد و افزایش وابستگی متقابل را اقتضا می کند، مزروعی معتقد است که مسلمانان باید به دین خود که بنا بر آن «همه چیز به اراده خداست» به عنوان نوعی جهانی شدن (globalism) نگاه کنند. نوآوری (اجتهاد) او جهاد اسلامی را به عنوان دستور کاری برای صلح و عدالت جهانی تفسیر می کند و از این طریق آنچه را که تصویر منفی از اسلام شناخته می شود به نشانه ای برای اتحاد اقتصادی و صلح جهانی تبدیل می نماید.

ب) گرایشهای جدید
یک حوزه بسیار زنده و فعال در فلسفه اسلامی، تاریخ فلسفه، به ویزه سنت یونانی در فلسفه اسلامی است. بسیاری از پژوهشگران در غرب و دنیای اسلام وجود دارند که به بررسی این ارتباط نزدیک پرداخته اند و به کار تصحیح، ترجمه و تحقیق درباره متون مهم به منظور درک و شناخت ماهیت مواد و موضوعات فلسفی که در قرون اولیه اسلام به وجود آمد مشغول هستند. به علاوه، بسیاری از فیلسوفان در جهان اسلام به منظور قابل درک نمودن مسائل فلسفی که به آن علاقه مند هستند به اخذ و اقتباس فلسفه غرب پرداخته اند.
س.آ.قدیر در پاکستان روایتی از فلسفه اسلامی را بسط داد که می پنداشت با اثبات گرایی منطقی (logical positivism) همسوست، در حالی که عبدالرحمان بدوی فلسفه اصالت وجود (existentialism) را به جامعه عرب معرفی کرد. زکی نجیب محمود در ارائه تفسیری پراگماتیک (pragmatic) از فلسفه از ویلیام جیمز پیروی می نمود.
بعضی از متفکرین روشهای ویژه ای را در سنت فلسفه اسلامی به کار بردند و از این رو، برای مثال علی سامی النشار اساس کار خود را بر کلام اشعری استوار کرد، در حالی که محمد عزیز لهبابی از فلسفه هگل برای بسط نظریه ای درباره وجود که در هستی شناسی اسلامی کاملاً غیرعادی است استفاده کرد.
هشام جیت فلسفه هگل را با فلسفه اصالت وجود ترکیب می کند. او استدلال می کند که فقط شناخت شناسی دیالکتیکی (dialectical epistemology) می تواند بای درک شرایط جدید جهان عرب مورد استفاده قرار گیرد و اینکه اگر ما قصد داشته باشیم ماهیت فعلی فرهنگ اسلامی را درک نماییم لازم است از تضادهای ظاهری انحطاط/شکوفائی، عرب/غیرعرب، ارتدکس/غیرارتدکس و سنت/مدرنیته فراتر رویم.
عبدالله لاروئی و محمد آرکون بر تقابل بین اسلام و مدرنیته تأکید می کنند و لاروئی از اقتباس تمدن غرب به عنوان استراتژی مناسب برای جهان اسلام جانبداری می نماید. آرکون در رویکردش به قرآن از آراء نشانه شناسی (semiotic) متداول در ادبیات فرانسه استفاده می کند تا نشان دهد اسلام همواره در حال تغییر و تحول بوده است، لذا هیچ دلیلی برای مراجعه به سنت و درست آئین (orthodoxy) ثابت وجود ندارد.
با این وجود که بسیاری از این متفکرین با عرفان و صورت اسلامی آن – تصوف – مخالف هستند، تردیدی نیست که تصوف چهارچوبی مؤثر برای پرداختن به بسیاری از مسائل فلسفه اسلامی در دوره حاضر ارائه می کند. سنت تصوف هم راهی را برای زندگی ارائه می دهد که از بسیاری از سخت گیریهای اسلام سنتی خودداری می کند، و هم نظام عقلی پیچیده ای را عرضه می کند که فیلسوف را قادر می سازد به بسط و تکامل آراء و استدلالهایی بپردازد که از لحاظ عقلی اقناع کننده هستند. فلسفه اسلامی جدید از مجموعه وسیعی از روشها و رویکردها برای این موضوع استفاده می کند.

فلسفه اسلامی در ایران

در بخش دوم فلسفه اسلامی در دوره جدید به مبحث گرایش ایرانیان به فلسفه و چالش های فلسفی در این کشور پرداخته می شود:

1- تلاش های هانری کربن
آن بخش از دنیای اسلام که سنت اسلامی در فلسفه را بعد از افول فلسفه مشائی با قدرت تمام ادامه داد بدون تردید ایران است. جالب اینکه، یکی از حامیان بسیار ثابت قدم شیوه ای از تفکر که می توان آن را اشراقی نو نامید و از اصول فلسفه اشراقی سهروردی نشأت می گیرد، فیلسوف فرانسوی هانری کربن است که در ایران فعالیت می کرد.
کربن در ترجمه و تفسیر فلسفه اسلامی بعد از ابن سینا با تأکید بر تشیع و تفکر اشراقی و عرفان ابن سینا فعال بود. او به وجود نوعی مکتب حکمت جاویدان فلسفی اعتقاد داشت که می توان آن را از طریق تکرار نمادهای ازلی (archetypal symbols) مانند نماد نور کشف نمود. چنین نمادهایی در آثار شهاب الدین سهروردی در اوائل قرن دوازدهم میلادی وجود دارد، که از سنن شرقی نظیر دین زرتشت، آئین هرمس (hermeticism) و دین مانوی نشأت می گیرد (واژه اشراق که به معنی نور است، به معنی شرق یا خاور نیز هست).
از نظر کربن اشراق نه تنها جهت مکانی ثابتی را مشخص می کند بلکه فراخوانی تجویزی برای جهت گیری دوباره هرمنوتیکی است که به موجب آن اشخاص نیازهای معنوی و نقاط بازگشت خود را به مبادی ازلی مورد تعمیق قرار می دهند. کربن همچینین از نقش تخیل (imagination) – قوه ای که بین حواس و عقل قرار دارد – بحث می کند. در حالی که حواس داده های جزئی را درک می کند و عقل با کلیات سر و کار دارد، تخیل به عالم مثال مربوط است. برای مثال، مفهوم انسان کامل نمادی است برای مرکز روحانی.
این مرکز به صلح و آرامش و فرآیند کمال ذات اشاره می کند. کربن تأکید می کند که از طریق رشته ای از حالات شناختی – که شامل کشف و ذکر (یا خاطره ازلی) است – انسان می تواند به مبدأ ازلی بازگردد. این فرآیند دور و چرخه ای را توصیف می کند، و به وسیله آن بر موضوع اسلامی وحدت وجود (unity of being) تأکید مجدد می نماید.

2- بازگشت نصر به سنت های دینی:
طرفداران کربن نظیر هرمان لندلت، ویلیام چیتیک، و سیدحسین نصر، آراء او را به شیوه های گوناگون بسط داده اند. سیدحسین نصر مشهورترین فیلسوف اسلامی معاصر است. طبق نظر او مردم در عنصر معنوی وجه اشتراک دارند که نمی تواند با تبیینهای توصیفی یا عمل گرایانه طبیعت واقعیت یابد. دیدگاه نصر شامل عنصری تجویزی (normative) است که به انسانها به همان شیوه ادیان و جهانشناسیهای پیشین کمال می بخشد.
در گذشته، هر کسی دین خود را دین حقیقی می دانست؛ با این وجود امروزه، ما با تعدد ادیان مواجهیم. در چنین محیطی چگونه یک مسلمان می تواند به ارتباط عملی ذات با مقدس (sacred) دست یابد؟ نصر تصوف را برای اشاره به ابعاد ازلی مشترک بین همه ادیان و مذاهب به کار می گیرد؛ از طریق قلمرو عرفان است که اشکال گوناگون معنویت به هم می رسند. دنیای معاصر نیاز به ارتباط پیروان کیشها و فرهنگهای مختلف با یکدیگر را به وجود آورده است.
اسلام باید با دنیای غرب هم زیستی داشته باشد، اما این به معنی تسلیم اسلام به همه آداب و رسوم جامعه غربی نیست. آراء نصر درباره پیشرفت علمی غرب مخالفت او را با بسیاری از دیدگاههای غربی نشان می دهد. با توجه به مصائب بوم شناختی (ecological)، افزایش جمعیت و آلودگی هوا، نصر ارزش پیشرفتهای تکنولوژی غرب را نقد می کند. بر طبق نظر او خطا در این پیش فرض ماوراء علمی و نادرست نهفته است که یک طبیعت ذاتی وجود دارد که از انسانیت جداست و می تواند جداگانه بررسی و کنترل شود. علاوه بر آن، چشم انداز کمی فراگیر و در حال افزایش که به وسیله واحدهای اندازه گیری فراهم شده است – مانند چیزی که با آن می توان اندازه یک ساختمان را توصیف کرد – دیدگاهی ناقص است زیرا گویای تأثیرات کیفی آنچه که درباره محیط پیرامون توصیف می کند، نیست. در مقابل، نصر اعتقاد دارد که دیدگاههای اسلامی و شرقی درباره علم و تکنولوژی کامل و هماهنگ هستند. آنها در مطالعاتشان درباره طبیعت بر وحدت و هماهنگی تأکید دارند، و به این طریق بر اهمیت درازمدت بوم شناختی توسعه اذعان می کنند. اگر ارزشهای دینی و معنوی در برنامه کار تکنولوژی قرار نگیرند، فجایع بوم شناختی و نیز فقدان عمومی احساس معنا در زندگی اجتناب ناپذیر خواهد بود. علم غربی و پیامدهای تکنولوژی آن برای تمدن مدرن از اهمیت بوم شناختی برخوردار است. بنابراین نه علم و نه تکنولوژی نمی توانند خود را از اخلاق زیست محیطی (environmental ethics) دور نگاه دارند. فلسفه بر اساس دیدگاههای نوافلاطونی باید دنبال شود، زیرا تنها این شکل از تحلیل است که حق مطلب را در مورد کمال روحانی نوع انسان به جا می آورد.

3- تکیه فلسفه جدید ایرانی بر ملاصدرا و سهروردی:
در فلسفه جدید ایرانی تأکید عمده بر تفکر ملاصدرا و سهروردی بوده است. فلسفه اسلامی از نظام مدرسه ای (مدرسه سنتی) به دانشگاه راه یافت و بخش مهمی از برنامه آموزشی دانشگاهی شد. یکی از مهمترین متفکران مسلمان، مهدی حائری یزدی است که اثر او درباره علم حضوری نمونه ای از ترکیب پرثمر مفاهیم فلسفه تحلیلی (analytical philosophy) غربی و سنت اشراق را به منظور ایضاح مسائل مابعدالطبیعی و شناخت شناسی فراهم می کند. متفکران جدید شیعه، به عنوان شاگردان مکتب ملاصدرا در مباحث جدلی در باب زمان و تغییر خبره بودند.

4- شریعت و الگوهای آرمانی
علی شریعتی، یکی دیگر از شاگردان کربن، متفکر اجتماعی مهمی است که کار و فعالیت او از فرآیند اجتماعی اسلام گرایی جانبداری می کند. او هم فیلسوفان مشائی و هم متفکران عرفانی را رد می کند و ادعا می کند وجود اگزیستانسیل (existential) هر شخص عبارت است از نوعی تعین که از اعتماد و همدردی متقابل بین آنها و خداوند به عنوان جوهر وجود آنها شکل گرفته است. این فرض اصل و زمینه برای وجود هر شخص و هسته بالقوه وحدت درمان بخش (توحید) است؛ و هدف آن هم از جهت مشیت الهی و هم ساختار اجتماعی عدالت است. اسلام گرایی از طریق همدلی هستی شناختی و همگونی پدیدار شناختی از افراد الگو – مانند امام حسین (ع) (نوه پیامبر (ص)) یا فاطمه (س) (دختر پیامبر و همسر امام علی (ع)) – در نوعی خاطره ازلی به دست می آید.
شهادت علی (ع) یا حسین (ع) پیامی نمونه وار است، نه برای تأسف بلکه برای همگونی خصال آنها در خود. به علاوه، شریعتی تاریخ را به عنوان فرآیندی دیالکتیکی که روابط اقتصادی و مادی را نفی نمی کند، و اسلام را به عنوان دینی عملی و نیز مردم را به عنوان عوامل بالقوه عدالت معرفی می نماید. او جای نظریه تذکر معرفتی (epistemic recollection) افلاطون را با نظریه تذکر هنجارین ازلی (normative archetypal) عوض می کند.
انسان ممکن است از طریق یادآوری ازلی اسوه ترین شخصیتهای اسطوره ای یک دین به علم و معرفت هنجارین دست یابد. دین آرمانهای اجتماعی را فراهم می سازد و از این رو خواستار انزوا و کناره گیری به قلمروی ناشناخته نیست بلکه خواهان انقلاب اجتماعی در جهان روزمره است.

5- تفسیر آیت الله خمینی از فلسفه ملاصدرا
آیت الله روح الله خمینی تفسیری خلاق در باب فلسفه ملاصدرا ارائه کرد که نشان می دهد مردم ابتدائاً شهروندان اجتماعی هستند اما از حیات خصوصی نیز برخوردارند. بنابراین تعالیم دینی نه تنها با اخلاق شخصی افراد بلکه همچنین با مسئولیتهای اجتماعی و رفتارهای سیاسی آنها ارتباط دارد. این آراء عملاً به حکومت دینی دلالت می کند که بین سیاست و دین جدایی قائل نمی شود. او ادعا می کند که تحقق چنین حکومتی مستلزم انقلاب درونی توده ها در مقابل طبقه حاکم است، اما این انقلاب باید با هدایت و رهبری مراجع مذهبی انجام شود. او جریان کلام اسلامی را با مفهوم ولایت فقیه تغییر می دهد که نقش آن رهبری جامعه مؤمنین در جهاد عمومی آنان است. این جهاد الزاماً نظامی نیست بلکه عمدتاً تربیتی است و در صدد توسعه اخلاق یکتاپرستی (یعنی اسلامی) است.

6- آمادگی حوزه فکری قم برای مواجهه با غرب
روح الله خمینی عضو و استاد حوزه علمیه قم – مدرسه مطالعات اسلامی – در آن شهر بود که افرادی چون محمدحسین طباطبایی، مرتضی مطهری و محمدتقی مصباح یزدی در آن پرورش یافتند که همه آنها اندیشه پرنفوذ خود را به چالشی که از جانب غرب فلسفه اسلامی را تهدید می کند معطوف ساخته اند. با این وجود، نباید تصور شود که این لزوماً راهبردی ارتجاعی است. مصباح بسیاری از شاگردانش را به مطالعه در غرب و جدی گرفتن افکار علمی و منطقی آن طور که در غرب متداول است ترغیب کرده است. همچنین، گرچه بیشتر نوشته های مصباح درباره ملاصدرا بوده است ولی از طرح انتقاداتی نسبت به فلسفه ملاصدرا خالی نبوده است.
خصوصاً، او مفهوم ماده اولی (prime matter) را که ملاصدرا آن را با قوه محض (pure potentiality) برای موجودات یکی می داند، نقد می کند. او این اصل را که برای موجودات پیش از به وجود آمدن، قوه ای وجود دارد زیر سؤال می برد؛ با این همه، چیزی جز موجودات وجود ندارد. به علاوه مصباح استدلال می کند که بسیاری از نسبتها در واقع ماهیات نیستند.
برای مثال، در عالم ذهن ما ممکن است «پایین» را به عنوان نسبتی بین یک میز و کتاب در نظر بگیریم اما این نسبت در ارتباط با موضوع دلالت نمی کند که پایین در جهان واقعی یک ماهیت است.

7- چالش عبدالکریم سروش و متفکران حوزه قم
بحث و مجادله ای جالب و کاملاً تازه در فلسفه ایرانی، بحث و مناظره بین عبدالکریم سروش از یک طرف و فیلسوفان حوزه قم، و نیز کسانی که تحت تأثیر مکتب کربن هستند، از طرف دیگر بوده است. سروش مفاهیمی از فلسفه غرب خصوصاً آراء عمده پوپر، مور، برلین، و ویتگنشتاین را به اهل فلسفه در ایران معرفی کرد. این باعث شد که او بیان کند که ما برای درک و تفسیر آراء دینی باید از مفهومی چون عقل جمعی استفاده کنیم. عقل جمعی (collective reason) بهترین راه پرداختن به مسائل نظری و عملی است و بر اتکاء صرف به راه حلهایی که از طریق مساعی فقها و مراجع مذهبی قابل دسترس است، برتری دارد. تعجبی ندارد که این سخن خشم فیلسوفان حوزه علمیه قم را برانگیخنت و نماینده آنها، صادق لاریجانی، درگیر بحث و مناظره با سروش شد که عمدتاً به تفسیر درست آراء متفکرانی نظیر پوپر، واتکینز و استالنیکر و به ویزه پارادوکسهای تأیید همپل مربوط بود. سروش همچنین از سوی حلقه شاگردان کربن که اساس رویکرد فلسفی آنها اتکاء بسیار زیادی بر هایدگر در راستای فلسفه سنتی اسلامی دارد که با ماهیت تحلیلی آثار سروش بیگانه بودند، مورد حمله قرار گرفت.
این بحث و مجادله جالب توجه است از آن روی که این واقعیت را آشکار می سازد که فیلسوفان در ایران نه تنها عموماً با اشکال سنتی فلسفه اسلامی آشنا هستند، بلکه با آراء فلسفی جاری غرب نیز آشنائی دارند. فیلسوفان جدید آراء غربی را به طور کلی رد نمی کنند، ولی کاملاً مجذوب غرب نیز نیستند؛ آنها ترجیح می دهند آراء غربی را با احساس همدلی و به صورت انتقادی مورد بررسی قرار دهند.