بررسی قواعد «اختیار»

1- الاختیار بالداعی یکون اضطرارا

حکیم هیدجی در آخر تعلیقه ای که بر کتاب شرح منظومه سبزواری نوشته یک سلسله قواعد فلسفی را گرد آورده است و در آنجا این مطلب را به عنوان یک قاعده ذکر کرده است و در مقام استدلال می گوید: هر فاعل مختاری که واجب الوجود نباشد، در اختیار خویش مجبور است؛ زیرا صفت اختیار در هر فاعل مختار که واجب الوجود نباشد، حادث است، یعنی مسبوق است به عدم که روزگاری نبوده و سپس موجود شده است؛ و هر موجود حادث ناچار دارای علتی است؛ و عقل را در اعتراف به این مطلب گریزی نیست.

تحقق حقیقت اختیار در خداوند
نتیجه مقدمات فوق این است که صفت اختیار، در شخص فاعل مختار، به علتی متکی است که آن علت، اختیار را ایجاب می کند و در این هنگام شخص فاعل مختار، در حکم مضطر خواهد بود و به همین مناسبت است که برخی حکما گفته اند: «الانسان مضطر فی صورة المختار و الحق مختار فی صورة المضطر». و این از آن جهت است که اختیار در حق تبارک و تعالی مانند سایر صفات کمالیه اش واجب و عین ذات است؛ زیرا واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات است؛ و چون صفت اختیار و اراده در حق تعالی عین ذات و واجب به وجوب ذاتی اوست، هرگز معلول چیزی نخواهد بود و از اینجا مسئله مهم دیگری میان حکما و متکلمین مطرح شده است و آن مسئله عبارت است از اینکه آیا افعال حق تعالی معلل به اغراض است یا نه؟

سه رأی مهم در باب نسبت فعل و اختیار حق تعالی
کلیه اقوال و آراء در مسئله را در سه رأی مهم می توان خلاصه کرد که به ترتیب عبارتند از: 1- قول اشاعره 2- قول معتزله و اکثر فقها 3- رأی حکما. قول اول: اشاعره می گویند که افعال حق تعالی دارای هیچ گونه غرضی نیست و جایز نیست که خداوند کاری را به واسطه غرضی از اغراض انجام دهد. قول دوم: معتزله می گویند فعل حق تعالی، که همواره از روی حکمت و مصلحت است، به هیچ وجه نمی تواند خالی از غرض باشد؛ بلکه همیشه فعل حق تعالی از روی غرضی که داعی بر آن فعل است انجام می گیرد؛ زیرا اگر فعل خداوند از غرض خالی باشد، ترجیح بلامرجح لازم می آید.

فقها نیز استدلال می کنند که در شریعت اسلام حکم قصاص از طرف خداوند صادر شده است تا اینکه مردم از فتنه و قتل دوری جویند و این همان غرض است که همواره در فعل حکیم متعال وجود دارد. با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که آراء و عقاید اشاعره و معتزله در این مسئله در حد افراط و تفریط است و هر کدام از آن دو رأی، مستلزم اشکال های بسیار است؛ زیرا بر حسب رأی اشاعره، چون قدرت و اختیاری را برای حق تعالی ثابت می کند که دارای هیچ گونه غرض و داعی نیست، لازم می آید که هیچ گونه ایجاب و استلزام در فاعل وجود نداشته باشد و اساسا علیت و معلولیت در کار نباشد و به این ترتیب عقل بشر از طریق حکممت و معرفت خارج خواهد شد. چنان که بر حسب رأی معتزله، چون فعل حق تعالی را معلول غرض می دانند که آن غرض داعی بر فعل او می گردد، لازم می آید که حق تعالی به وسیله آن فعل استکمال پیدا کند و هر چیزی که مستکمل به غیر باشد، در حد ذات خویش ناقص خواهد بود و همه این مطالب با ذات و اجب الوجود که کامل بالذات است، منافات دارد.

رأی حکما در باب نسبت فعل و اختیار خداوند
در اینجاست که رأی حکما در این مسئله از حد افراط و تفریط اشعریت و اعتزال خارج گشته و به صواب نزدیک می شود و در نتیجه از نوع اشکال هایی که بر معتزله و اشاعره وارد است، در امان می باشد؛ زیرا حکما فعل حق تعالی را از هر گونه غرض که زائد بر ذاتش باشد، خالی می دانند. ولی ذات مقدس حق تعالی را غایة الغایات و نهایة الطلبات و برترین اغراض می دانند. به این ترتیب، آنجا که از فعل حق تعالی رفع غرض می شود مقصود، غرض زائد بر ذات است؛ و آنجا که بر فعل حق اثبات غرض می شود مقصود از غرض، ذات حق تبارک و تعالی است و در همین گونه موارد است که علت غایی با علت فاعلی متحد می شود. در این باره حکیم هیدجی در منظومه اش می گوید:

گهی علت غایی و فاعلی    یکی می شود نیست این مشکلی
 

2- کل فعل اختیاری لابدله من مرجع غائی

هر گونه فعلی که بر اساس اختیار از فاعل صادر گردد، ناچار دارای مرجحی است که آن را غایت و غرض می نامند. این قاعده از نظر عقل چنان معتبر است که حکما حتی فعل شخص نائم و ساهی را خالی از یک نوع غایت و مصلحت ندانسته اند؛ زیرا اگر چه فعل نائم و ساهی، از جهت انتساب به عقل و تفکر دارای مصلحت نیست، ولی از جهت انتساب به برخی از نیروهای نفسانی که مشأ فعل واقع شده اند، دارای یک نوع غایت و مصلحت است. دلیل این قاعده این است که علت غایی، علت فاعلیت فاعل است، به طوری که آن را فاعل الفاعل خوانده اند؛ یعنی فاعل در فاعلیت خویش معلول غایت است. بنابراین اگر فعلی از افعال دارای مرجح غایی نباشد، دارای فاعل نخواهد بود؛ و هنگامی که فاعل وجود نداشته باشد، فعل نیز موجود نخواهد شد. پس اگر فعلی از روی اختیار صادر شده باشد، ناچار مرجحی خواهد داشت که آن را غایت یا غرض می گویند.

منکرین قاعده
برخی از متکلمین، در مقام انکار این قاعده برآمده اند و برای انکار آن به چند مثال از موارد جزئیه تمسک نموده اند؛ مانند این که گفته اند: هر گاه شخصی هنگامی فرار از یک خطر بزرگ به نقطه ای رسد که دو طریق از هر جهت مساوی در پیش روی دارد، هرگز در آن نقطه توقف نخواهد نمود، بلکه یکی از دو طریق را با فرض عدم وجود مرجح انتخاب کرده به فرار خود از یک خطر بزرگ که وی را تهدید می کند، ادامه می دهد. مورد دیگری که برای انکار قاعده مثال آورده اند این است که گفته اند: هرگاه شخص گرسنه دو قرص نان، که از هر جهت مساوی باشد، در پیش خود بیابد و یا شخص تشنه با دو جام آب که از هر جهت مساوی باشد مواجه گردد، کوچک ترین درنگ برای آنان پیش نمی آید و با فرض فقدان مرجح، شخص گرسنه یکی از دو قرص نان و شخص تشنه یکی از دو جام آب را انتخاب کرده و به خوردن یا نوشیدن آن مبادرت می ورزد.

کسانی که برای انکار یک قاعده عقلی، به این گونه مثال ها تمسک نموده اند، به  این نکته توجه نکرده اند که نیافتن چیزی هرگز دلیل نبودن آن نخواهد بود؛ چنان که گفته اند: «عدم الوجدان لاتدل علی عدم الوجود»، زیرا بسیاری از امور هستند که از نظر آدمیان پنهانند و علم بشر از رسیدن به آنها محروم است. بنابراین، نیافتن مرجح غایی، در مورد مثال های مزبور، هرگز دلیل نبودن آن در واقع و نفس الامر نیست؛ زیرا ممکن است برای افعال آدمی در این جهان یک سلسله مرجحات دیگری، از قبیل اوضاع فلکی و سماوی و امور عالیه الهی وجود داشته باشد که آن مرجحات از قلمرو علم وی بیرون است. با توجه به آنچه در اینجا ذکر شد، به روشنی معلوم می شود که با ذکر چند مثال در چند مورد جزئی که بر حسب ظاهر مخالف مدلول یک قاعده عقلی می باشند، هرگز نمی توان از آن قاعده که مقتضای صریح عقل است، دست برداشت و بر چند مثال در چند مورد جزئی تکیه نمود.

ابوعلی سینا
شیخ الرئیس ابوعلی سینا، برای هرگونه حرکت ارادی یا فعل اختیاری سه مبدا قائل است که به ترتیب عبارتند از: 1- مبدا قریب 2- مبدا بعید 3- مبدا ابعد. «مبدا قریب» عبارت است از نیروی محرکه ای که در اعضاء بدن انسان نهفته است و افعال آدمی به طور مستقیم به آن وابسته است. «مبدا بعید» عبارت است از شوق و علاقه به عمل که از اجتماع بسیاری از نیروها حاصل می گردد. «مبدا ابعد» عبارت است از نیروی تخیل یا تفکر که در لوح ضمیر انسان پیدا می شود؛ پس از این که نقش تخیل یا تفکر در لوح نفس ناطقه جایگزین شد، پیدایش نیروی شوق را ایجاب می نماید و نیروی شوق نیروی محرکه نهفته در اعضاء را به کار گمارده و سرانجام، عمل را به دنبال خواهد داشت. در این هنگام گاهی خود صورت هایی که در تخیل یا تفکر آدمی مرتسم می گردد، عبارت است از غایت فعل که منتهاالیه حرکت واقع می شوند؛ و گاهی خود آن صورت ها غایت فعل به معنای منتهاالیه حرکت نیست؛ بلکه مترتب بر منتهاالیه حرکت می باشد.

فرض نخست، مانند کسی که از ایستادن در جایی خسته شده است و در اثر خستگی از آن جایگاه، به جایگاه دیگری می اندیشد و صورت جایگاه دوم را در تخیل خویش مرتسم می نماید. پس از این که صورت جایگاه دوم را در تخیل خویش مرتسم نمود، شوق وی بدان جایگاه برانگیخته می شود و به دنبال پیدایش شوق، نیروی محرکه نهفته در عضله اش وی را به آن جایگاه می رساند. در این فرض صورت ذهنی مرتسم در تخیل، منتهاالیه حرکت است. فرض دوم، مانند کسی که منظره ملاقات با دوست خویش را در تخیل خود مرتسم می سازد و به دنبال آن، شوق ملاقات دوست در وی پیدا می شود؛ سپس برای نیل به این مقصود به سوی جایگاهی حرکت می کند که در آنجا ملاقات دوست مورد اشتیاق امکان پذیر می گردد. در اینجا صورت ذهنی مرتسم در تخیل، با منتهاالیه حرکت متحد نیست؛ بلکه غایت فعل مترتب بر منتهاالیه حرکت است.

ملاصدرا
صدرالمتالهین بر این قاعده اعتماد کرده و حجت های مخالفین آن را که برخی معطله از متکلمین می باشند، سست تر از لانه عنکبوت دانسته است. ملاصدرا معتقد است اگر کسی مدلول این قاعده را انکار نماید، باب اثبات صانع برای همیشه به روی وی بسته می شود و حق هرگونه بحث و اظهار نظر از وی سلب خواهد شد. زیرا با انکار این قاعده که به معنای تجویز هرج و مرج فکری است، قیاس منطقی هرگز مفید یقین نخواهد بود و هیچ گونه اعتمادی بر قیاس به صورت شکل اول جایز نیست. زیرا ممکن است به جای نتیجه، نقیض نتیجه بر آن مترتب گردد و چیزی که بتواند ترتیب نتیجه را بر مقدمات صحیح برهان تضمین نماید، در میان نخواهد بود. بنابراین، انکار مدلول این قاعده که به معنای جایز شمردن ترجیح بلامرجح است، موجب اختلال اندیشه و تباهی تفکر می گردد؛ و هنگامی که تفکر تباهی پذیرد و اندیشه مختل گردد، اعتماد از همه چیز سلب می شود و زندگی انسان نابسامان می گردد.

اشکال و جواب
برخی بر این سخن ملاصدرا انگشت گذاشته و آن را مورد انتقاد قرار داده اند و گفته اند که آنچه سد باب اثبات صانع را ایجاب می نماید، همانا تجویز «ترجح بلا مترجچ» از باب تفعل است. ولی «ترجیح بلا مرجح» از باب تفعیل، هرگز موجب سد باب اثبات صانع نمی گردد. در پاسخ کسانی که میان «ترجح بلا مترجح» از باب تفعل، و «ترجیح بلا مرجح» از باب تفعیل، تفاوت قائل شده اند، گفته می شود فرض دوم، یعنی ترجیح بلامرجح، مستلزم فرض نخست، یعنی ترجح بلامترجح، است. زیرا حصول یکی از دو طرف ترجیح بدون مرجح با فرض تساوی اگر به سبب ترجیح دیگری انجام شود و هم چنین ادامه پیدا کند، مستلزم تسلسل خواهد بود. ولی اگر یکی از طرفین ترجیح بدون ترجیح حاصل شود، ترجح بلا مترجح خواهد بود. بنابراین، ترجیح بدون مرجح مستلزم ترجح بدون مترجح سات و محذور انسداد باب اثبات صانع بر هر دو صورت مترتب است.