بحثی در فلسفه تطبیقی و امکان و شرایط تحقق آن (غربی شدن جهان)
فارسی 4201 نمایش |در این قسمت دنباله مطالب قسمت اول را پی می گیریم:
غربی شدن جهان و فلسفه‌ی تطبیقی
در آغاز این فلسفه‌ی تطبیقی باید: از خود سؤال کنیم که جای تاریخ کدام است و تاریخ در کجا جریان دارد؟ مبنای تاریخی بودن یا تاریخی نبودن بشر چیست؟ آن‌گاه راهی هموار خواهد شد که ما بتوانیم از طریق آن سه بحث را در فلسفه‌ای که در ایران تداوم دارد برای کوششهای تطبیقی خود برجسته سازیم. این امر شاید به ما اجازه دهد تا نه تنها ماجرای غربی، بلکه غربی شدن جهان را نیز دریابیم. این دو امر وجوه پدیدار یگانه‌ای هستند که همدیگر را کامل می‌کنند، اما نبایستی به خلط آن دو با یکدیگر پرداخت. این ماجرای دوگانه بر ما روشن خواهد ساخت که آیا امروز «مشرقییین» به معنایی که سهروردی مراد می‌کرد وجود دارند؛ آنان که به شرق و غرب جغرافیایی این جهان تعلق ندارند. در این نقل قول نسبتا طولانی کربن اشاره‌ای به عالم خیال و اقلیم میانی نکرده است بلکه بیشتر به شرایط و نتایج فلسفه‌ی تطبیقی نظر داشته است. ظاهرا برای اینکه راه فلسفه‌ی تطبیقی گشوده شود و مسائل مهمی مانند مثل افلاطون و اصالت وجود و ادوار تاریخی با نظر تطبیقی مورد بحث قرار گیرد باید به دو امر مهم که از هم جدا نیستند پرداخته شود، یکی ماجرای غربی، و دیگر غربی شدن جهان. شاید گفته شود که ماجرای غربی و غربی شدن جهان به فرض اینکه وجهی داشته باشد چه ربطی به فلسفه‌ی تطبیقی و به مسائلی مانند مثل افلاطون دارد و مگر نه این است که ابن عربی و مولوی را با هگل و غزالی را با دکارت و...سنجیده‌اند و هیچ نیازی به ماجرای غربی و غربی شدن جهان پیدا نکرده‌اند، و مگر غزالی و دکارت هر دو به تاریخ قبل از غربی شدن تعلق ندارند؟ دکارت هم که در صدر تاریخ جدید غربی قرار دارد. پس چرا باید آرای متقدمان را با پیش‌آمدهای پس از آنان مربوط کرد؟ به فرض اینکه آنها در زمانهای بعد از خود اثر و تأثیری داشته‌اند، ارتباطشان به این تأثیر باز نمی‌گردد، مگر اینکه بخواهیم ببینیم که آیا تأثیر دو تفکر در زمانهای بعد در جایی به هم رسیده یا در مقابل هم قرار گرفته است. ممکن است چنین پژوهشی به درک موافقت یا عدم موافقت دو صاحب‌نظر کمک کند، اما اولا سنجش تأثیر دو فلسفه غیر از سنجش آن دو است، ثانیا به فرض اینکه از این سنجش مددی به فهم نزدیکی یا دوری آرای دو فیلسوف برسد، این سنجش شرط لازم تحقیق نیست. اما نظر کربن این است که بحث غربی شدن که در دویست سال اخیر روی داده شرط مقدمه‌ی لازم فلسفه‌ی تطبیقی است.
ولی برای تطبیق آرای اسپینوزا با اشعریان و معتزلیان چه نیاز داریم که ماجرای غربی و غربی‌شدن را بشناسیم؟ گر چه در ظاهر فلسفه‌ی تطبیقی ربطی به این مسائل ندارد، اما ما که می‌پرسیم فلسفه‌ی تطبیقی چیست و مسائل آن کدام است بی‌تعلق به ماجرای غرب و غربی شدن جهان نیستیم و اگر چنین تعلقی داریم، چگونه مسائلمان آزاد و مستقل از آن ماجرا باشد؟ ما دکارت و کانت را چگونه می‌شناسیم که آنها را با غزالی و فخر رازی یا با متفکران هندی و یونانی قیاس کنیم؟ اگر فهمی بود که می‌توانست مستقل از تاریخ بر تفکر دکارت و کانت و غزالی و فخر رازی احاطه یابد و همه را چنان که بوده است و هست دریابد، تطبیق ضرورت نداشت، چنان که فیزیک تطبیقی نداریم و اگر فقه تطبیقی داریم برای این است که وجوه اختلاف و اشتراک مذاهب فقهی را تدوین کنند. ولی فلسفه‌ی تطبیقی بیان مشابهت و اختلاف فیلسوفان با یکدیگر نیست، زیرا این مهم را مورخان و مدرسان فلسفه‌ی عمومی به عهده دارند و انجام می‌دهند؛ اما آنچه می‌گویند فلسفه‌ی تطبیقی نیست. اینکه مثلا دکارت راسیونالیست بوده و فرانسیس بیکن به حوزه‌ی آمپیریسم تعلق داشته است درست است، اما در فلسفه‌ی تطبیقی به ذکر این قبیل مسائل اکتفا نمی‌شود.
یک مثال (فلسفه تطبیقی چه بسا دوریهای ظاهری را نزدیک و نزدیکیها را دور می‌سازد) با طرح پرسشی مطلب را توضیح می‌دهم. آیا دکارت راسیونالیست به ارسطوی تدوین‌کننده‌ی منطق نزدیک‌تر بوده است یا به بیکن آمپیریست؟ اگر نظرمان به تقابل عقل و تجربه باشد شاید دکارت را اگر نه به ارسطو، به افلاطون نزدیک‌تر بدانیم تا به بیکن؛ ولی اگر به فلسفه‌ی این فلاسفه از این وجهه نظر نگاه کنیم مبادی و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهی به موجودات داشته‌اند و غایت تفکرشان چه بوده است، نظر به کلی تغییر می‌کند تا آنجا که بیکن و دکارت در کنار هم قرار می‌گیرند و دو هزار سال از افلاطون دور می‌شوند. درست است که بیکن آمپریست و دکارت راسیونالیست بوده است اما هر دو طبیعت را ابژه‌ی علم و تصرف آدمی می‌دانسته و علم را مایه‌ی قدرت و تسلط انسان بر طبیعت تلقی می‌کرده‌اند. آنها هر دو در بنای تفکر فلسفی جدید که لازمه‌اش گذشت از تفکر یونان و قرون وسطاست مقام بزرگ دارند، اما افلاطون و ارسطو جهان طبیعت را ماده‌ی تصرف نمی‌دانستند و علم در نظرشان عین فضیلت بود. هر دو فیلسوف یونانی قائل بودند که غایت تعلیم و تربیت کمال نفس و نیل به فضیلت است. اگر به جای بیکن و دکارت، دیوید هیوم و هگل را هم در نظر آوریم، نتیجه‌ی قیاس همان است که ذکر کردیم، اما دوری نسبی دکارت از افلاطون و نزدیکی‌اش با بیکن را چگونه دریافته‌ایم؟ آیا مطالب کتابهای آنان را در کنار هم قرار داده و موارد اختلاف و اتفاق را فهرست کرده‌ایم؟
تا پنجاه سال پیش دکارت و کانت در نظر اهل فلسفه فیلسوفان بزرگ دوران جدید بودند اما درباره‌ی نسبت آنان با تجدد جز به اشاره و اجمال چیزی گفته نمی‌شد. اکنون ما بحث می‌کنیم که ثنویت دکارتی و کانتی لازمه‌ی ظهور عقل اعداد اندیش افزاری و شرط پیدایش علم تکنولوژیک بوده است. اگر طبیعت و جهان موجودی بیجان که می‌تواند و باید متعلق علم و تصرف ما قرار گیرد تصور نمی‌شد و اگر کانت علم را حاصل صورت‌بخشی فاهمه به ماده‌ی ادراک حسی نمی‌دانست و این فهم را مقتضای گذشت از کودکی و رسیدن به بلوغ نمی‌دانست تمدن تکنیکی کنونی قوام نمی‌یافت. اگر کسانی این عبارات را چنان درمی‌یابند که گویی در آنها علت پیدایش تمدن جدید تلقی شده است باید توضیح داد که با الفاظ و زبان مرده‌ی فلسفه هیچ گشایشی پدید نمی‌آید. حتی تفکر دکارت و کانت علت پیدایش تجدد نبوده است. پس چه نسبتی میان فلسفه‌ی این فیلسوفان و تاریخ جدید وجود دارد؟ فیلسوفان جدید در زمره‌ی سخنگویان تاریخند و فهم و درک جدید با زبان آنان قوام یافته است. اگر این زبان نبود، فهم و درک و علم کنونی هم نبود. به عبارت دیگر، اگر کوژیتوی دکارت و طرح درک ترانساندانتال کانت نبود راه تصرف آدمی در جهان و موجودات گشوده نمی‌شد. در حقیقت فلسفه راه‌آموز و راهگشا و شرط قوام یافتن دوران جدید بود نه علت وجود آن، و اگر علت وجود بود می‌بایست بیرون از معلول باشد.
با این تلقی از فلسفه، افلاطون و ارسطو را که هنوز معتقد بودند موجودات را باید آزاد گذاشت تا به علم ما درآیند و علم به اعیان اشیا را ممکن می‌دانستند از دکارت و کانت بسیار دور می‌یابیم، زیرا دکارت زمینه را فراهم کرد که علم عین تصرف دانسته شود و کانت تصرف بشر در ماده‌ی مدرک حسی را علم دانست. می‌گویند این یک نظر است و اثبات آن آسان نیست. راست می‌گویند، ولی اگر همه تصدیق می‌کردند که فلسفه‌ی دکارت و کانت راه علم و تمدن جدید را گشوده و هموار کرده است، بحث فعلی بی‌مورد می‌شد. مهم این است که معمولا اهل فضل این سخنها را نمی‌پذیرند. چرا نمی‌پذیرند؟ آیا درباره‌ی آن تحقیق کرده‌اند و آیا چنین تحقیقی را لازم می‌دانند؟ نه. پس چگونه و چرا مخالفت می‌کنند؟ زیرا با مسلمات زمان سازگار نیست و این مسلمات متعلق به تاریخ تجدد است. ما اکنون از طریق مسلمات جهانی که در آن به سر می‌بریم به موجودات و مسائل نگاه می‌کنیم و می‌اندیشیم. اصولی مثل سیر خطی تکامل تاریخی و ملاک و میزان بودن حقایق علم جدید و... در جهان توسعه نیافته و توسعه یافته و در نزد همه‌ی گروه‌های مردم، اعم از پیر و جوان و عالم و عامی و دیندار و بی‌دین و سنتی و متجدد، مسلم گرفته می‌شود و گفتار و کردار با آن نظم می‌یابد. تا سیصد سال پیش در هیچ جای جهان و تا یکصد و پنجاه سال پیش در آسیا و آفریقا این حرفها نبود و سخنانی که اکنون مسلم انگاشته می‌شود به ذهن کسی خطور نمی‌کرد. دیروز که آثار ابن سینا را می‌خواندند فکر نمی‌کردند که این آثار متعلق به دوره‌ای از تاریخ باشد بلکه آن را به عنوان حکمت فرا می‌گرفتند و از میان فراگیرندگان کسانی به تأمل و تحقیق در آن می‌پرداختند و... می‌گویند اکنون هم وضع تغییر نکرده است. ابن سینا را می‌خوانند و رد و اثبات می‌کنند. مسئله این است که ما نمی‌توانیم از فضای عالمی که در آن به سر می‌بریم، بیرون برویم و در جایی که هیچ جا نیست ابن سینا بخوانیم و با او انس پیدا کنیم یا به رد و ابطالش بپردازیم.
ابن سینا را ما اکنون برای این می‌خوانیم که ببینیم در تاریخ فلسفه و مخصوصا در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی چه مقامی دارد. با فرهنگ و تاریخ خود آشنا شویم تا بتوانیم هویت خود را با این آشنایی حفظ کنیم و در زمانی که در همه جا از دکارت و کانت و هگل و نیچه می‌گویند ما هم فیلسوف و آموزگار خودمان را داشته باشیم.
از خلال کلمات او، حکمت و مایه‌ی تذکری بیابیم که در فتنه‌ی آخرالزمان چراغی پیش پای ما بگذارد و راه بیرون‌شد را بنماید. (شاید کسانی هم بدون هیچ غرضی فلسفه بخوانند و الفاظ و عبارات را یاد بگیرند و تکرار کنند، ولی اینکه اینها چه یاد می‌گیرند و چه می‌فهمند مهم است الفاظ و عبارات مغلقی که مردم آنها را نمی‌فهمند و به آنها نیازی ندارند. اینها اگر بیرون از تاریخ باشند متوجه باشیم که درک و فهمشان را هم به چیزی نمی‌توان گرفت.)
زبان فلسفه تطبیقی
در هیچ یک از این سه صورت، بیرون از تاریخ و فارغ از مسلمات عهد و زمان قرار نداریم، الا اینکه در وضع سوم به این امر واقفیم و در اوضاع اول و دوم معمولا به حکم رسم و شهرت و علائق ملی و سیاسی و ایدئولوژیک عمل می‌شود. به عبارت دیگر، ما سه زبان داریم:
1- زبان عمومی و متداول، زبان خودمان که اگر تفکر و به خصوص تفکر قدیم با آن بیان شود حرفهای هر روزی معمولی خواهد بود. 2- زبان فنی فلسفه‌ی قدیم که باید حریم آن را پاس داشت، اما اگر عینا تکرار شود، دیگر فلسفه نیست بلکه تقلید است و البته تقلیدی که حتی بر فهم عادی زبان هم تحمیلی و گران می‌آید. این زبان در بهترین صورت زبان لوژیک (منطق و استدلال) است. و بالاخره، 3- زبان همداستانی (دیالوژیک). این زبان نه تکرار الفاظ فلسفه و حکمت است و نه تفسیر آنها به قصد رد یا اثبات قضایا بلکه نحوی خاص گوش دادن به سخن متفکر و حکیم و پاسخ دادن به آن است. گوش دادن یعنی انتظار چیزی بیش از معنی ظاهر داشتن. سخن حکمت و شعر بیان مقصود این یا آن شخص نیست، که اگر بود بعد از برآمدن مقصود او از یاد می‌رفت. سخنی که می‌پاید و می‌ماند خواننده و شنونده را به خود می‌خواند تا با خواندن و شنیدن آن، بعضی از معانیش آشکار شود. فلسفه‌ی تطبیقی نه با زبان هم‌زبانی که فلسفه در آن نمی‌گنجد بلکه با طرح امکان همداستانی و هم‌زبانی متفکران عهدها و تاریخهای مختلف می‌تواند پدید آید. ولی اینها چه ربطی به حادثه‌ی غرب و غربی‌شدن جهان دارد؟
چرا بحث غرب و غربی‌شدن در مطالعه تطبیقی مهم است؟
در حادثه‌ی غرب و غربی‌شدن گوشها و زبانها تغییر کرده است. مقصود این نیست که غرب چون قدرت دارد بیشتر زبان است و کمتر به سخن غیر گوش می‌دهد. اینکه غرب غرور دارد و به سخنی دیگر نیازمند نیست از جهت اجتماعی و سیاسی درست است، اما غرور و تکبر اختصاص به غرب ندارد. عالم غربی طوری بنا شده است که همه‌ی صداها و گفتها در آن به گوش نمی‌رسد. نگاه ابژکتیو غرب به جهان و گذشته معنی تازه‌ای بخشیده است و هر کس از هر جا و در هر جای روی زمین با این نگاه به موجودات و به تاریخ نظر کند در بهترین صورت همان می‌بیند که غرب دیده است. یکی از آفتهای غربزدگی که شاید شایع‌ترین مظهر آن نیز باشد ابتلا به درک مکانیکی امور و مطلق دانستن این درک است. این تلقی مکانیکی را در بحث غرب و غربی شدن نیز می‌یابیم. وقتی تعبیر «غرب» به زبان می‌آید نظر متوجه سمت چپ نقشه‌ی جغرافیا می‌شود و اگر بگویند مراد از غرب، غرب جغرافیایی و حتی سیاسی نیست، می‌گویند ما دیگر چیزی که بتوان نام غرب به آن داد نمی‌شناسیم، یعنی نظرشان این است که باید چیزی در جایی باشد که بتوان به آن نامی داد و اگر نام مصداقی در خارج نداشته باشد در حقیقت نام نیست. البته نام صرف یک لفظ نیست بلکه نام چیزی است، اما در تلقی مکانیکی آن نام باید نام چیزی باشد که همه بتوانند یکسان آن را درک کنند و در مورد آن به توافق برسند. همچنین آن چیز باید اثر و کارکرد معین در گردش امور هر روزی داشته باشد. پیداست که این تلقی در عمل زندگی هر روزی و در تدبیر امور اداری و حتی پژوهشهای علمی موجه است، اما مسائل فلسفه به معقولات ثانی تعلق دارد و معقول ثانی معینی در خارج نیست که بتوان به آن اشاره کرد. اگر هر چیز و همه چیز باید قابل اشاره‌ی حسی باشد و اگر بپرسند کو و کجاست باید بتوان آن را نشان داد مطالب فلسفه به کلی بی‌وجه می‌شود.
ماجرای غرب و تاریخ غربی مثل جنگهای ایران و روم نیست که مورخ بتواند با کاربرد روش آن را گزارش کند. این حادثه را نه همه‌ی مردمان دیده‌اند و نه می‌توانسته‌اند که آن را ببینند. درست است که در زبان و در میان مردمی که در یک منطقه‌ی جغرافیایی ساکنند پدید آمده و آغاز شده است، اما در همانجا که روی داده پایان نیافته و تعلق به مردم و منطقه‌ی خاص نیز ندارد. ماجرای غرب و تاریخ غربی پدید آمدن نوعی نگاه به موجودات و به آدمیان و به زبان و تاریخ است. این نگاه را نیاورده‌اند و به ما تحویل نداده‌اند بلکه بدون اینکه توجه و تذکر داشته باشیم از راهی ناپیدا آمده و در چشم و گوش جانها نشسته و درکها را دگرگون کرده است. به عبارت دیگر، بسیاری از مردمان بدون اینکه بخواهند و بدانند، درکی از موجودات دارند که کم و بیش جهانی است و پدرانشان از آن درک بهره نداشته‌اند. اینها درک خود را مطلق می‌انگارند و اگر به آنان گفته شود که درکشان غربی است پریشان و آزرده می‌شوند و البته وقتی از غرب و ماجرای غربی سخن به میان آید تعجب می‌کنند که سخن از چه می‌گویند، زیرا در جایی چیزی به نام غرب نمی‌بینند و نمی‌شناسند. غرب در جانهاست، در نگاهها و در حرکات دستها و پاهاست و بیهوده در جای دیگر سراغ آن را می‌گیرند.
اگر با پیش‌آمد غرب نگاهها نگاه دیگری شده باشد فلسفه‌ی تطبیقی دیگر چه جایی دارد؟ در غرب تاریخ فلسفه و دین و فرهنگ و هنر و سیاست نوشتند و در ادای این امر مهم رشته‌ای از قرن هیجدهم و نوزدهم تا یونان همر و توسیدید رسم کردند. شرق‌شناسی هم در همین راه به وجود آمد و از این رشته‌ی اصلی راههای فرعی به تاریخ ایران و مصر و چین و هند و ترک و تاتار و عهد اسلام و مزداپرستی و...کشیده شد. در این تاریخ‌نویسی بعضی تطبیقها هم می‌توانست صورت گیرد و صورت گرفت، اما کسی به آنها نام فلسفه‌ی تطبیقی نداد. بنابراین، مثلا نوشتن یک تاریخ موضوعی فلسفه، فلسفه‌ی تطبیقی نیست و اگر درسی به نام فلسفه‌ی تطبیقی دائر شود و در آن مثلا در باب اشتراک و افتراق افلاطون و ارسطو و کانت و هگل بحث کنند، به درستی نمی‌توان آن را فلسفه‌ی تطبیقی دانست. ولی به هر حال تلقی عادی از فلسفه‌ی تطبیقی همان ترتیب فهرست اختلافها و مشابهت های مشهور در کتب تاریخ فلسفه است. این فلسفه‌ی تطبیقی صورتی از تاریخ فلسفه است و ضرورت ندارد که نام تازه بر آن بگذارند. این قبیل تاریخ فلسفه‌ها در اروپا بسیار نوشته شده است و حتی در آغاز قرن نوزدهم مردی در هند به نام میلاپوری کتابی به نام «اصل الاصول» نوشت و در آن به تاریخ موضوعی اقوال و آرای فلاسفه و عارفان عالم اسلام پرداخت، ولی چنان که گفته شد اینها فلسفه‌ی تطبیقی نیست. اگر بخواهیم اثری از گذشتگان بیابیم که نام فلسفه تطبیقی بر آن روا باشد شاید کتاب کم‌نظیر یا بی‌نظیر «الجمع بین رأیی الحکیمین» فارابی مناسب‌ترین باشد.
فلسفه‌ی تطبیقی و فارابی
می‌گویند که تطبیقهای فارابی احیانا دقیق نیست و او از اول قصد داشته است وحدت نظر و اتفاق دو فیلسوف را اثبات کند و نشان دهد. اتفاقا من هم به همین جهت این کتاب را کتاب فلسفه‌ی تطبیقی به معنی درست لفظ می‌دانم. اهل دقت و پژوهش تعجب می‌کنند و با لحنی آمیخته به اعتراض می‌گویند: آیا تحریف آرای فیلسوفان به قصد نزدیک کردن آن آراء به یکدیگر فلسفه‌ی تطبیقی است؟ نه، فلسفه اگر تحریف شود دیگر فلسفه نیست. اتفاقا ورود در بحث ماجرای غرب و غربی‌شدن برای این است که ببینیم مبادا در عین بی‌خبری از پیش‌آمد غرب کسانی که به تفکر و فلسفه‌ی گذشته می‌پردازند، بدون اینکه غرضی داشته باشند آن را تحریف کنند. اگر تحریف نادانسته بد است و باید از آن پرهیز کرد تحریفی که از روی قصد و عمد صورت گیرد، گناه نابخشودنی است، ولی فارابی، افلاطون و ارسطو را تحریف نکرده است. او آن هر دو بزرگ را به عالم اسلام فراخوانده و در مجلسشان نشسته و با گوش عهد خود سخن آنان را شنیده و میان آنها هم‌زبانی و همداستانی یافته است. آنچه در اثر فارابی لااقل در این مقام اهمیت دارد این است که او به مبادی آرا و غایت‌نظر دو فیلسوف نظر داشته است. از وقتی که عالم غربی استقرار یافته است درک مبادی آرا و غایت نظر متفکران گذشته دشوار شده است. به این جهت باید این ماجرا را بازشناخت. فلسفه‌ی تطبیقی هم با این بازشناسی حاصل می‌شود و در حقیقت جز آن نیست.
فلسفه‌ها را به یک اعتبار به دو نحو می‌توان خواند: یکی خواندن رایج و متداول است که آنچه را یک فیلسوف گفته است فرا می‌گیرند و مطالب مهم و بدیع آن را از مطالبی که در آثار پیشینیان هم بوده است جدا می‌کنند. مورخان فلسفه در عین اختلافهایی که از حیث نظر و سلیقه با هم دارند در فلسفه‌ها به همین نحو نگاه می‌کنند و اگر اختلافی دارند، اختلاف در میزان فهم و درک و مخالفت و موافقت با آرای فیلسوفان است. نظر دوم به شرح یا تلخیص و درست بودن و نادرست بودن فلسفه‌ها کاری ندارد بلکه ناظر به این پرسش است که فلسفه با تاریخ و زمان چه مناسبت دارد و مثلا اگر هگل گفته است که با ظهور تفکر فلسفی در یونان، مدینه‌های یونانی از هم پاشید، سخنش را چگونه باید فهمید؟ میان قول دکارت به دو جوهر متباین و پدید آمدن علم تکنولوژیک چه مناسبت است؟ با این قبیل پرسشها ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو حادثه‌ای است که با آن دوره‌ی تازه‌ای از تاریخ آغاز می‌شود و دکارت هم دیگر فیلسوفی نیست که مثلا گرفتار مشکل ارتباط و پیوند تن و روان باشد بلکه فلسفه‌ای آورده است که ریشه‌ی فیزیک ریاضی جدید و تمدن تکنولوژیک است.
ناسازگاری قول به تاریخیت و فلسفه‌ی تطبیقی
با این درک و نظر، اولا معلوم می‌شود که فلسفه مجموعه‌ای از مسائل انتزاعی بی‌ارتباط با تاریخ نیست بلکه می‌تواند نظمی را ویران کند و بنیاد نظم دیگر را بگذارد. فلسفه گفتاری است که عالمی را قوام می‌بخشد و امکانهای فکر و عمل مردمان را در آن عالم تعیین می‌کند. عالم تجدد مثال عالمی است که فلسفه در قوام و بنای آن دخالت آشکار داشته و مردم این عالم بدون اینکه ضرورتا فلسفه بدانند یا با فلسفه سر و کاری داشته باشند دکارتی و بیکنی و کانتی و هگلی فکر می‌کنند. مردم دکارت را نمی‌شناسند اما چهارصد سال است که نادانسته به پیروی از او طبیعت را مرده و بیجان و ماده‌ی تصرف آدمی انگاشته و می‌انگارند. فرانسیس بیکن را هم جز اهل فلسفه کسی نمی‌شناسد. حتی اگر از دانشمندان هم درباره‌ی او بپرسید شاید ندانند که کیست و چه گفته است، اما همه کم و بیش با او و مثل او می‌اندیشیم که علم باید به بهبودی زندگی مدد کند و آدمها را به تسخیر طبیعت قادر سازد. پیش از بیکن و دکارت هیچ صاحب‌نظری طبیعت را مرده ندیده بود و غایت علم را قدرت نمی‌دانست. بسیاری از مسلمات و مشهورات دیگر جهان متجدد و متجددمآب هم که جزء ادب و اخلاق زندگی هر روزی شده است برگرفته از تعلیمات فیلسوفان و صاحب‌نظران است. کسی که در این عالم به سر می‌برد اگر به علم و ادب و تفکر جهان پیش از تجدد نظر کند چه بسا که آنها را با عادات و مسلمات خود می‌سنجد. عالم تجدد از قرن هیجدهم تاکنون تاریخ انگار است و در تلقی شایع آن هر چه در گذشته وجود داشته اگر مانع و مزاحم نبوده مرحله‌ی ناقص تجدد یا مقدمه‌ی آن بوده است. این معنی اصل شرق‌شناسی است، اما شرق‌شناسی در قول به این اصل تنها نیست بلکه مونتسکیو و کانت و هگل و اوگوست کنت و...هم آن را به نحوی تأیید می‌کنند. با این تلقی، فلسفه‌ی تطبیقی معنی ندارد زیرا همه چیز در قیاس با پایان تاریخ (یعنی پایان تاریخ غربی) و مسلمات آن سنجیده می‌شود. تذکر به این معنی شرط راه یافتن به حریم تفکر متفکران گذشته است.
ثانیا با تلقی دوم، این اصل که همه‌ی فلسفه‌ها را با یک میزان می‌توان سنجید و فلسفه‌ی درست را از میان آنها می‌توان شناخت سست می‌شود. سست‌شدن این اصل نیز شرط امکان فلسفه‌ی تطبیقی است زیرا اگر ملاک دقیقی مستقل از فلسفه وجود داشته باشد که با آن بتوان صحت فلسفه‌ها را تعیین کرد دیگر فلسفه‌ی تطبیقی وجهی ندارد، مگر اینکه مراد از آن شناخت فلسفه‌ی حقیقی و تعیین فلسفه‌های نزدیک به حقیقت یا نادرست باشد. می‌گویند اگر این اصل سست شود همه چیز نسبی می‌شود. این اشکال جدلی است و در مقابل آن می‌توان گفت که اگر یک فلسفه‌ی درست و فقط یک فلسفه درست وجود دارد پس چرا فلسفه‌های افلاطون و ارسطو و ابن سینا و توماس آکوئینی و بیکن و دکارت و کانت و... اعتبار کم و بیش یکسان دارند و چرا ارسطو افلاطون را کنار نگذاشته و فلسفه‌ی جدید نظر متقدمان را بی‌اعتبار نکرده است؟ به جای اینکه ملاک و میزانی برای تشخیص فلسفه‌ی حقیقی و درست بجوییم بهتر است به این معنی بیندیشیم که چه چیز فلسفه‌ها را ماندگار کرده است. اگر پاسخ این پرسش را بیابیم به درک ماهیت فلسفه‌ی تطبیقی نزدیک شده‌ایم زیرا کلی‌ترین و مهم‌ترین وجه مشترک همه‌ی فلسفه‌ها و حتی همه‌ی تفکرها همان وجه پایداری آنهاست. راستی افلاطون و ارسطو را چه چیز ماندگار کرده است و چرا دو هزار و پانصد سال است که آثار این دو آموزگار فلسفه را می‌خوانند و شرح می‌کنند و همواره درسهای تازه از آن می‌آموزند؟
گاهی می‌گویند وجه پایداری و ماندگاری فیلسوفان و متفکران و شاعران آشکارا متفاوت است. اگر مثل افلاطون را با صورت ارسطو بتوان قیاس کرد، کوژیتوی دکارت که عظمت فیلسوف به آن باز می‌گردد با مثل افلاطونی و صورت ارسطویی مناسبت ندارد، یا به هر حال این با آنها قابل تطبیق نیست؛ اما اگر دکارت از ارسطو دور است سوفوکل و حافظ و ریلکه را با اینها چگونه قیاس کنیم؟ سیاستمداران بزرگ هم نام جاودان دارند اما فلسفه‌ای نیاورده‌اند و نمی‌توان از آنان توقع هم سخنی با فیلسوفان داشت. شعر و سیاست را با فلسفه قیاس نمی‌کنیم هر چند که اینها اگر معاصر فلسفه‌ای باشند با آن نحوی همنوایی دارند، یعنی حتی اگر امر مشترکی میان سیاست و شعر و حکمت و فلسفه نباشد، همبستگی و تناسبی میان آنها هست. وقتی یک عالم یا یک دوران تاریخی به نهایت راه و پایان خود می‌رسد آن تناسب و همبستگی در هم می‌ریزد و تناسب و همبستگی تازه پدید می‌آید و پیداست که در این تناسب جدید اشیاء و اجزاء هم تغییر می‌کنند. بسیار مهم است که کیفیت این تغییر و معنی آن را دریابیم.
پرسشهای محوری در فلسفه‌های تطبیقی
افلاطون و ارسطو در پایان تاریخ و عالم یونانی فلسفه‌ی خود را تعلیم کرده‌اند. حتی اگر این سخن هگل را نپذیریم که گفته بود ظهور فلسفه مدینه‌های یونانی را نابود کرد، نمی‌توانیم انکار کنیم که افلاطون و ارسطو در پایان دوره‌ی یونانی (هلنیک) ظهور کرده‌اند و به عبارت دیگر، ظهور فلسفه با پایان دوره‌ی یونانی مقارن شده است. آیا حقیقتا ارتباطی میان این دو حادثه وجود داشته است؟ آیا پس از دوره‌ی یونانی و در دورانی که آن را یونانی مآبی (هلنیستیک) می‌خوانند تحول و تغییر معنی‌داری در فلسفه پیدا شده است؟ شاید آسان‌تر باشد که به فلسفه‌ی اسلامی نظر کنیم و بپرسیم آیا فلسفه وقتی به عالم اسلامی آمد و در این عالم جایگاهی یافت دستخوش تحول و تغییر شد و این تغییرات در چه حدی بود؟ آیا ابن‌سینا یکی از پیروان و شاگردان ارسطو بود که بعضی آرای استاد را از روی ملاحظه تعدیل کرد و آن را با جهانی که در آن می‌زیست تطبیق داد، یا او خود طرح فلسفه‌ی متناسب و هماهنگی را درانداخت که در عین مشابهت با فلسفه‌ی ارسطویی با آن اختلاف جوهری داشت؟ پژوهشی که برای یافتن وجوه مشابهت و اختلاف باشد فلسفه تطبیقی نیست، اما اگر محقق برای یافتن پاسخ پرسشی که مطرح شد تحقیق کند، در قلمرو فلسفه‌ی تطبیقی قرار می‌گیرد. اگر بپرسیم که چگونه دکارت به جای اینکه در برابر وجود به حیرت دچار شود با این پرسش مواجه شد که امر یقینی چیست، شاید متوجه تغییر بزرگی شویم که در فلسفه‌ی جدید نسبت به فلسفه‌ی قرون وسطی و دوره‌ی یونانی به وجود آمده است، اما اگر این معنی را یک انحراف از فلسفه حقیقی یا اصلاح فلسفه‌های قدیم و آوردن آنها به راه راست بینگاریم، نه فقط کاری به فلسفه‌ی تطبیقی نداریم بلکه تاریخ فلسفه را نیز قطعاتی از زمان و آرا و اقوال که در کنار هم قرار گرفته‌اند فرض کرده‌ایم. ولی تاریخ فلسفه پیوستگی دارد و بوعلی و دکارت در پی افلاطون و ارسطو آمده‌اند و اگر می‌شد مجلسی برگزار شود که اینها در آن حضور داشته باشند می‌توانستند تفاوتها را درک کنند و البته کم و بیش زبان یکدیگر را نیز می‌فهمیدند.
این زبان مشترک چیست و فیلسوف از کجا و چگونه آن را فرا می‌گیرد؟ فیلسوف زبان خاصی را یاد نمی‌گیرد. او به زبان وجود سخن می‌گوید. ابن سینا ارسطو را به دلخواه خود تفسیر نکرده و دکارت تفکر توماس آکوئینی را ناچیز نمی‌شمرده است. در تغییر و تحولی که از افلاطون به فارابی و ابن سینا و از یونان و قرون وسطی به دوره‌ی جدید صورت گرفته است امر یا امور ثابت و پایداری یافت می‌شود که پیوستگی فلسفه‌ها را ضمان شده است و اصل همه‌ی آنها این پرسش است که چرا موجودات هستند و چرا نابود و عدم نیستند. اگر افلاطون طرح عالم مثل در می‌اندازد و پس از او در تاریخ فلسفه تقدم علم بر اراده یا اراده بر علم مطرح می‌شود و متکلم وجود جزء لایتجزی را اثبات می‌کند، همه‌ی اینها به پرسش مزبور باز می‌گردد. فیلسوف معمولا بنا را بر این می‌گذارد که عقل هست و هر چه هست باید معقول باشد. خداوند هم موجودات را بر وفق عقل پدید آورده و نظم داده است اما متکلم همه چیز را موقوف به اراده‌ی خدا می‌داند و مناسب‌تر می‌بیند که بگوید موجودات هیچ ربط ذاتی با هم ندارند تا به قول خودش ناگزیر نشود که وجوب علی الله را بپذیرد. در این تفکیک و تقسیم می‌بینیم که فلسفه‌ی جدید از جهتی به فلسفه‌ی قدیم و قرون وسطی (این تقسیمها با اصالت یافتن دوران جدید و جهان متجدد صورت گرفته و متداول شده است) شباهت دارد و از جهتی نیز به علم کلام شبیه است. این شباهت به تقدم اراده بر علم باز می‌گردد و اختلاف در این است که فلسفه جز به عقل و ضرورتهای عقلی التزام به چیزی ندارد و در صدد اثبات اصول اعتقادی و دفاع از آنها نیست. تطبیق فلسفه با کلام می‌تواند محملی برای تطبیق آن با عرفان و تصوف نظری و انحای دیگر حکمت باشد. پیداست که این تطبیق در جزئیات وجهی ندارد. در اصول هم به دشواری می‌توان میان متقدمان و متجددان، از هر قبیله‌ای که باشند، وجه اشتراک پیدا کرد. مع‌هذا، متفکران بزرگ هر زمانی می‌توانند با متفکران دیگر، متعلق به هر زمانی که باشند، هم‌زبان شوند. فلسفه‌ی تطبیقی به معنایی که گفتیم تأمل در امکانهای هم‌زمانی میان متفکران است. صورتهای دیگر فلسفه‌ی تطبیقی پژوهشهایی در تاریخ فلسفه است که به نام و عنوان نیاز ندارد.
منـابـع
هانريی كربن- فلسفه‌ي ايراني و فلسفه‌ي تطبيقي، ترجمه‌ي سيدجواد طباطبايي، تهران، انتشارات قدس، 1369
داريوش شايگان- هانری کربن
کلیــد واژه هــا
0 نظر اشتراک گذاری ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها