پولس پارسی و پیوندهای فلسفی ایران با عهد ساسانی

تاریخ ایران

مورخ نامدار جهان اسلام، ابوالحسن علی بن حسین مسعودی (م 345 ق)، که در روزگار خویش از آگاه ترین مردمان به تاریخ و فرهنگ کهن ایرانی بوده است، درباره روزگار بهرام گور سخنی طرفه دارد:
«اردشیر طبقات کسان را مرتب کرد و هفت طبقه نهاد. نخست وزیران و پس از آن موبدان... و چهار اسپهبدی نهاد... و چهار طبقه دیگر را از کسانی که اهل تدبیر بودند و کار ملک و مشورت حل و عقد امور با حضور ایشان می شد ترتیب داد... و دیگر ملوک خاندان ساسانی که پس از او آمدند به همین رسم بودند تا بهرام گور که او مراتب اشراف و شهزادگان و متولیان آتشکده ها و متعبدان و زاهدان و عالمان دین و دیگر رشته های فلسفه را به حال خود گذاشت.»
مسعودی در ادامه سخن خود، به مناسبتی از پیروی تنسر، شاهزاده و موبد نامدار روزگار اردشیر، از آرای سقراط و افلاطون یاد کرده است. این در حالی است که دیگر منابع تاریخی روزگار اسلامی هم از گرایش ایرانیان به خردورزی یاد کرده اند؛ و مراجعه به منابع کهن، از حضور فعال ایرانیان در عرصه های مختلف علوم عقلی و نقلی در جهان اسلام خبر می دهد. به راستی، آیا این خردورزی های روزگار اسلامی در سنت های پیشا اسلامی تمدن ایرانی ریشه دارند؟ و آیا از خردورزی های فلسفی ایرانیان پیش از اسلام می توان سخن گفت؟

ترجمه و اصطلاحات فلسفی- منطقی در منابع کهن ایرانی
خوشبختانه، اکنون به واسطه برخی پژوهش ها، از نظری آگاهیم که واژه «منطق» را نه از ماده «نطق» بلکه از ریشه «منترا» به معنی کلام مقدس می گیرد، و معادل ان واژه در زبان پهلوی را «سخون» ذکر می کند که مانند ریشه logos یونانی به معنای «کلام و سخن» است. این در حالی است که هارولد بیلی در بررسی کتاب دینکرد، اصطلاح «چیم گوواگیه» cim-gowagih را در معنای «منطق» یافته و گفتنی است که بخش دوم این اصطلاح (گوواگیه)، مرادف با «فرزانگیه» frazanagih به معنای «فصاحت/ بلاغت» و «خردمندی/ عقلانیت» آمده است. در همین زمینه، پی یر ژان دومناش نیز همچون بیلی با نگریستن در کتاب چهارم دینکرد، اصطلاح «ترکه» tarkeh سانسکریت را معادل واژه «منطق» و در شمار برخی از دیگر اصطلاحات هندی رایج در زبان پهلوی ذکر کرده است.
اکنون به واسطه گزارش کتاب چهارم دینکرد، از ترجمه برخی از کتابهای یونانی و هندی به زبان پهلوی به دستور شاپور یکم، دومین فرمانروای ساسانی، آگاهیم که از جمله این کتاب ها اثری به نام ترکه (: منطق) بوده است.
گزارش یعقوبی نیز از آشنایی مسلمانان با کتاب طفا فی علم حدود المنطق به ما خبر می دهد؛ «همچنان که ابن ندیم هم از کتاب الطرق معرب «ترکه» یاد می کند که از کتاب حدود منطق الهند متفاوت بوده است.»
مراجعه به کتاب های پهلوی نگاشته شده در ایران نخستین سده های اسلامی، مانند شکند گمانیک ویچار، نیز ما را با واژگان فلسفی و منطقی گسترده ای روبرو می کند که در آن هنگام نزد طیف خاصی از متفکران ایرانی، عمدتا با گرایش زرتشتی، متداول بوده اند و بازتابشان را در آثار متفکران مسلمانی چون ابن سینا و ناصرخسرو هم می توان دید؛ همچنان که تلاش برای پاسداشت میراث عقلی ایرانیان نیز در آثار همگنان اینان نمودی آشکار دارد؛ به ویژه در نوشته های ابوعلی مسکویه (م 421 ق)، بزرگمرد حکمت و اخلاق ایرانی در روزگار اسلامی، که کتاب جاویدان خرد، را با دقتی کم نظیر، در بزرگداشت خردورزی های ایرانیان می نگارد؛ چنان که از سویی به ترجمه درخشان و بی کم و کاستی از ابتکار بزرگمهر همت می گمارد و از سوی دیگر ترجمه ای بازنگری شده از اندرز ادرباد مارسپندان را در اختیار می نهد که در آن از اصل 154 بندی متن پهلوی، تنها به 48 بند بسنده می کند.

ابوعلی مسکویه و میراث حکمی انوشیروان

ابوعلی مسکویه (م 421 ق)، در رساله ترتیب السعادات، پس از اعتراض به لزوم دستیابی به فضیلت ها و مقاصد مورد نظر فیلسوفان به اقتضای طبیعت آدمی، پیروی از ارسطو در طبقه بندی حکمت نظری و عملی و دنباله روی از او برای دستیابی به حقایق امور و محاسن کردارها را بایسته دانسته و در تأیید سخن خود، به نامه ای استناد می کند که به نام انوشیروان ساسانی نگاشته شده بوده است. به گزارش او، نویسنده در این نامه از ارسطو به عنوان گردآورنده و مؤلف حکمت هایی یاد کرده است که همچون داروهای مفید در کوه ها و مناطق مختلف پراکنده بوده اند. او همچنین از ارسطو به عنوان ارائه دهنده شفایی تام از نادرستی های جهالت سخن می گوید:
«فأما ترتیب هاتین الصناعتین و کیفیة السلوک بهما الی الغایتین المذکورتین فعلی ما عمله الحکیم ارسطو. فانه هو الذی رتب الحکم و صنفها، و جعل لها نهجا یسلک من مبدء الی نهایة کما ذکره بولس فی ما کتب الی انوشروان. فانه قال: کانت الحکم متفرقه قبل هذا الحکیم کتفرق سائر المنافع التی ابدعها الله تعالی و جعل الانتفاع بها مرکولا الی جبلة الناس و ما اعطاهم من القوة علی ذلک، مثل الادویة التی توجد متفرقة فی البلاد و الجبال. فاذا جمع و الف حصل منه دواء نافع. و کذلک جمع ارسطو ما تفرق من الحکم، و الف کل شیء الی شکله، و وضعه موضعه، حتی استخرج منه شفاء تاما تداوی به النفوس من اسقام الجهالة.»
این سخن بوعلی، فیلسوف ایرانگردی سده های چهارم و پنجم هجری، ما را با متفکری ایرانی روبرو می کند که تا کنون، دست کم در پژوهش های فارسی، از او کمتر سخنی در میان بوده است: پولس پارسی. شلومو پینس با سنجش این عبارت نقل شده در ترتیب السعادات از پولس با عبارتی از کتاب دینکرد و با استناد به گواهی جاویدان خرد، از پایبندی مسکویه به سنت ایرانی و از آشناییش با ترجمه عربی برخی آثار کمتر شناخته شده پولس خبر می دهد.
بر سخن او، یادکرد مسکویه از زندگی نامه خود نوشت انوشیروان در کتاب تجارب الامم خویش را نیز می توان افزود که به روشنی از آگاهی ژرف ابوعلی از توجه شهریار ساسانی به فرهنگ های دیگر، و به ویژه فرهنگ های روم و هند خبر می دهد: «از آن پس که کار توده و ویژگان را با راست آوردن کار دو ستون کشور، باج گزاران و سپاهیان، راست آوردیم و بیاسودیم، و این میوه راستی و داد بود که خداوند بزرگ کار آفرینش را بر آن نهاده، و خدای را بر این نواخت سپاس گفتیم که توانستیم بخشش های او را چنان که سزد پاس بداریم؛ آنگاه، به شیوه ها و آیین های پیشین روی بیاوردیم و بدانچه برای ما و سپاه و مردم ما سودمندتر بود بیاغازیدیم. در شیوه های نیاکان، از گشتاسب تا شهریاری کوات، نزدیکترین پدر خویش، نیک نگریستیم و آنچه درست بود برگرفتیم و آنچه نادرست، از آن روی برگردانیدیم و در این کار، مهر پدران، هرگز ما را به پذیرفتن شیوه های ناسودمند برنینگیخته است که مهر یزدان و سپاس و فرمانبرداری او را برتر داشته ایم.
چون از نگریستن در شیوه های نیاکان بیاسودیم و به پدران خویش بیاغازیدیم که سزاوارتر بودند، و هیچ راستی را فرو نهشتیم و همواره به کار بستیم، چه، راستی را نزدیکترین خویشاوند یافتیم؛ از آن پس، به شیوه های روم و هند پرداختیم. آیین های آنان را با سنجه خرد بسنجیدیم و ستوده های آن را برگزیدیم و از میان آنها بدانچه زیور شهریاری مان بود چنگ زدیم و آن را خوی و شیوه خویش کردیم و هرگز بدانچه خواهش های درون به سوی آن می کشید نگرویدیم و رومیان و هندیان را نیز از آن بیاگاهانیدیم و از شیوه هایشان آنچه را خوش نداشتیم به آنان نوشتیم و از آن بازشان داشتیم. جز اینکه ما کسی را به چیزی جز شیوه و آیینش وادار نساخته ایم و آنچه را که خود داریم نیز از آنان دریغ نورزیده ایم. با این همه، از آموختن آنچه آنان داشتند نیز ننگ نداشتیم. چه، سر فرود آوردن در برابر راستی و دانش و پیروی کردن از آن، بزرگترین زیور شهریاران است. چنان که ننگ از آموختن و سرباز زدن از جستجوی دانش، بزرگترین آسیب را بر آنان زند. آن که نیاموزد دانا نشود.
آنگاه، که دانش کارسازی و کشورداری رومیان و هندوان را همگی بشناختم، شیوه های نیک نیاکان را و آنچه را که خود پدید آوردم و خویشتن را بر آن داشتم، و آنچه از شاهان بیگانه گرفتم، همه را به یکدیگر پیوند زدم و بر آنچه مایه پیروزی و نیکی بود استوار ماندم. مردمان دیگر را فرو هشتم، چه رأی و خردمندی در نزد ایشان ندیدم، که کاری جز سرکشی و رشک بردن و زفتی و شیوه های ناپسند و نادانی و زینهارخواری و ناسپاسی نشناسند. و اینها نه آن چیزها است که کار کشوری بدان راست، یا نواختی بدان درست آید.»

درآمدی بر زندگی و آثار پولس پارسی

پولس، فیلسوف و منطق دان ایرانی (م 571 یا 573 م) در روزگار خسرو اول انوشیروان ساسانی (579-531 م)، را از مسیحیان نسطوری مذهبی دانسته اند که در زمان جاثلیقی یوسف (567-552 م)، مطران نصیبین بوده است.
گویا در قسطنطنیه عهده دار مناظراتی با مانویان بوده است؛ چنان که در برخی منابع، از مناظره وی با فوتن مانوی به فرمان یوستینیانوس، امپراطور روم، در سال 527 میلادی یاد شده است. افزون بر این، گویا استاد ژونیلیوس آفریقایی، از بزرگان دربار روم نیز بوده است. در واقع، نام او را برای نخستین بار در ردیه ای بر علیه مانویت به زبان یونانی بیزانسی، نگاشته در حدود آوریل تا آگوست 527 میلادی می یابیم، که نسخه ای از آن موجود است. این اثر موضوعاتی مانند منشأ ارواح انسانی، نظریه دو بن مانوی و اعتبار عهد قدیم را مورد بحث قرار می دهد.
ساموئل لیو بر این عقیده است که ردیه مورد بحث را در سنت ادبی مشهور به Acta Archelary باید در نظر گرفت. تاریخ گذاری او بر اساس آثار مالالاس و تئوفانس، به برداشت های مرکاتی و ریچارد و کلاین نزدیک است. با این حال، به نظر می رسد که سخن بایارد بنت در مقاله منتشر نشده اش درباره پولس پارسی در دایرة المعارف ایرانیکا مبنی بر قطعی نبودن این تاریخ گذاری را باید پذیرفت. به نظر او، به رغم تصریح لابور و لیو بر اینکه نویسنده ردیه بر مانویت همان کسی است که حدود چهل سال بعد رساله منطقی مشهور خود را برای انوشیروان می نویسد، مسئله ای کاملا قطعی نیست و آن را باید با احتیاط در نظر گرفت. آنچه که مسلم است، حضور پولس در قسطنطنیه به روزگار جوانی او مربوط است؛ چرا که بعدها او را در مقام مطران نصیبین می یابیم و در مقدمه منطقی که برای انوشیروان نگاشته است هم، شاهدیم که خود را از اهالی «دیرشهر» می خواند.
آورده اند که پولس پس از اقامت در ایران و مأیوس شدن از دستیابی به ریاست اسقف های این کشور، به کیش زرتشتی گرایید. هر چند که در درستی و نادرستی این خبر، یقینی در دست نیست؛ به ویژه که گستره دانش او در مسیحیت و فلسفه، تا سده های بعد مورد ستایش متفکرانی همچون ابن عبری (م 685 ق / 1286 م) بوده است. بنابر "رویدادنامه سعرت" می دانیم که پولس به همراه مار برصوما، اسقف کردا، در شمار استادان فلسفه خسرو انوشیروان بوده است. بنابراین، پر بیراه نیست که او همان شخص ناشناسی باشد که به نوشته آگاثیاس، آثار فلسفی یونانی را برای انوشیروان به پارسی باز می گردانده است. فعالیت پولس در دربار خسرو انوشیروان دلبستگی های شاهنشاه ساسانی و سیاست های فرهنگی او ارتباطی پیوسته دارد.
می دانیم که پس از پیروزی مونوفیزیت ها در روم، بسیاری از نسطوریان به ایران پناهنده شدند و به نشر آثار فلسفی همت گماشتند. چنان که پس از تعطیلی مدارس آتن در 529 میلادی به فرمان یوستینیانوس امپراطور روم، هفت تن از فیلسوفان یونانی به دربار ایران رهسپار شدند و در تیسفون اقامت گزیدند. آنها با خسرو انوشیروان مباحثاتی داشتند و رسالاتی برای او به نگارش درآوردند که از این رساله ها، ترجمه لاتینی ناقصی از رساله پریسکیانوس با عنوان «پاسخ به شک های خسرو شاهنشاه» بر جای مانده است که مسائلی مانند علم النفس، خواب و خیال، اختلاف پزشکان در معالجه و... را دربر می گیرد.
در واقع، اشاره های فراوان کتاب های پهلوی به آثار ارسطو و فیلسوفان رومی و سوفسطایی و طیف گسترده واژگان علوم عقلی در این آثار، برآمده از حضور جدی جریان ها و مکتب های فلسفی در آن روزگار توانند بود و یادکرد ابن ندیم از کتاب ارسال ملک الروم الفلاسفة الی ملک الفرس یسئله عن اشیاء من الحکمة نیز در واقعیت حضور این فیلسوفان ریشه دارد.
پولس در چنین فضایی، به نگارش آثار فلسفی خود همت می گمارد. او بر کتاب باری ارمنیاس (= کتاب العبارة) ارسطو شرحی به زبان پهلوی می نویسد که سوروس سبخت، اسقف یعقوبی مذهب قنسرین (م 667 م) آن را به زبان سریانی ترجمه می کند و نسخه هایی از آن به همراه نامه ای از مترجم سریانی در توضیح اصطلاحات این کتاب در مجموعه ر. بجان (R. Bedjan) موجود است؛ و بومشتارک بر اساس آن، مقدمه پولس بر منطق را نیز نگاشته به زبان پهلوی می داند. درباره مقدمه منطق که پولس آن را به خسرو انوشیروان تقدیم کرده است هم، می دانیم که گویا منبع آن گزیده سریانی سرگیوس رأس العینی بوده است و در دیباچه کوتاه آن، ذکری در فواید منطق و فلسفه آمده که به سخنان برزویه طبیب در آغاز کلیله و دمنه شباهت بسیار دارد.
این رساله در سده های متمادی مورد توجه متفکران بوده و ابن عبری نیز تحت عنوان مقدمه رسای پولس بر منطق (= دیالکتیک) ارسطو از آن یاد کرده است. تنها نسخه خطی از متن سریانی این رساله به شماره 4660 Add در کتابخانه موزه بریتانیا موجود است که متن سریانی و ترجمه فرانسوی دیباچه و مشخصات آن را نخستین بار ارنست رنان به سال 1852 میلادی در اختیار نهاد. آنگاه متن سریانی و ترجمه لاتینی متن راج. پ. لند در مجلد چهارم ANECDOTA SYRIACA (لیدن، 1875 م؛ متن سریانی در صفحات 1 تا 32، ترجمه لاتینی در صفحات 1 تا 30) منتشر کرد.

پولس و پیوندهای فلسفی از ایران ساسانی تا عهد اسلامی

مقدمه پولس بر رساله منطقی خود، راهنمون ما به برخی پیوندهای فلسفی ایران ساسانی با روزگار اسلامی است: «به خسرو پیروزبخت (انوشیروان) شهنشاه و نیک ترین مردمان، کارگزار او درود می فرستد. فلسفه که آگاهی واقعی است از همه چیزها، در شما است و از این فلسفه ای که در شما است من به شما ارمغان می فرستم. شگفت نیست که میوه ای را که در بوستان سرزمین شما چیده ام به شما ارمغان کنم، چون که ما از میان آفریدگان خداوند به پیشگاه او نیاز می بریم. ارمغانی که من به شما نیاز می کنم همان سخن است زیرا فلسفه را با سخن می توان گزارش نمود. همان فلسفه ای که از بهترین بخشش ها به شمار می آید. فلسفه است که درباره خود می گوید: میوه های من از زرناب بیشتر می ارزد و آنچه از من برخاسته می شود از سیم گزیده برتر است.
این میوه ها همان بهی و نیرومندی و توانایی و قلمرو و فرمانروایی و پادشاهی و دادگری و آیین یا قانون است. کوتاه سخن، هر چه که در جهان نیک است از روی خرد آفریده شده و گردانده می شود، همچنان که چشم جان که خویشتن نابینا است و نیروی دیدن چیزها را ندارد، تنها از همان خرد روشن و آشکار می گردد.
خرد از هزاران چشم گوشتمند ارجمندتر است، زیرا تنها اوست که چشم راستین است که همه چیزها است پیوستگی دارد. درست بگویم همچنان که چشم تن با وابستگی با پرتو بیرونی از نیروی دیدار برخوردار است، چشم جان هم با پیوستگی با پرتو درونی بخردانه و دریافتنی که در هر چیزی هست پرتوی و درخششی را که در هر چیزی هست می بیند. همچنان که آنان که چشمشان از پذیرفتن پرتو دیدنی رنج می برد یا آنکه هیچ نمی بیند یا کمتر چیزی را می بینند، همچنین آنان که چشم جانشان با نور خرد هیچ خوی نگرفته است یا هیچ نمی بیند یا اندکی را درمی یابند.
پس درست گفت آن فیلسوف که خردمند چشمان خود را در سرش دارد ولی دیوانه در تاریکی راه می رود. برای گریز از این تاریکی ها ناخجسته و دیدن این پرتو والا، بسیاری از پیشینیان از سراسر زندگی خویش در گذشتند. چه، آنان دریافتند که زندگی جان بسی برتر است از هر کوششی، مردمی درست بگویم از جان و تن آمیخته شده است، و جان به همان اندازه از تن برتر است که هستی عقلی از هستی نامعقول، و جاندار ارزنده تر از آنکه زندگی ندارد، زیرا مردم با جان زنده گویا است. پس پرورش و زیور جان همان دانش است و از دانش برخاسته می شود. ولی دانش خود دو گونه است: یا اینکه مردمی آن را می جوید و با نیروی خود آن را درمی یابد، یا اینکه با آموختن آن را می پذیرد. آموزش هم دو گونه است: یکی آنکه مردمان به سادگی به یکدیگر می رسانند، دیگر آنکه از مردم نامور که از پیامبری برخوردار شدند برخاسته می شود. ولی می بینیم که استادان آشکارا با یکدیگر ناسازگارند؛ برخی می گویند که ایزدی نیست و برخی دیگر (می گویند) که ایزد یکی نیست. برخی می گویند که ایزد را دشمنانی است و برخی دیگر (برآنند) که ایزد را دشمنی نیست.
برخی می گویند که او به هر چیزی تواناست و برخی دیگر (می گویند) که توانایی او به همه چیزها نمی رسد. برخی می گویند که جهان و هر چه در آن است آفریده شده است، دیگران می گویند که درست نیست که همه چیزها آفریده او باشد. در میان اینها هم برخی می گویند که جهان از مایه و ماده ساخته شده و دیگران می گویند که آن را آغازی نیست و انجامی هم ندارد. گروهی هم چیزهای دیگر می گویند. کسانی یافت می شوند که می گویند که مردم درخواست خود آزادند و کسانی هم هستند که جز این می گویند. همچنین، نکته های دیگری است که آنان بر سر آنها با یکدیگر آشکارا در جنگ و ستیزند. نمی شود هم هم یکباره همه آنچه آنان می گویند را پذیرفت، بلکه ناگزیر بایستی یکی را گرفت و جز آن را کنار گذارد و یکی را برگزید و جز آن را واگذارد. پس ناچار باید آشکارا بدانیم که چرا بایستی ما از یکی دست بکشیم و به دیگری بگرویم.
ولی نشانی آشکار نیست که با آن بتوانیم آن را بشناسیم و بدانیم که به کدام می توانیم بگرویم. پس شناخت ژرف این پندارها هم با گرایش و دین و هم با دانش پیوستگی دارد. دانش اگر درست بگوییم با چیزهایی می پیوندد که به ما نزدیک باشد و آشکارا و شناختنی. گرایش و دین هم با چیزهای دور و نادیدنی ها سر و کار دارد و هم (با) چیزهایی که نمی توان آنها را درست شناخت. یکی شک و دودلی را می پذیرد و دیگری دستخوش هیچ شکی نمی شود. پس شک و دودلی پراکندگی به بار می آورد و دوری از آن یکپارچگی و یک سخنی، پس دانش از گرایش و دین ارجمندتر خواهد بود، ولی ایزد از دانش ارجمندتر است، زیرا که گروندگان خود گرایش خویش را می آزمایند و از دانش می ستایند، آنگاه که می گویند که ما اکنون می گرویم و روزی هم آن را خواهیم دانست... پایان گفتار درباره هنر رسای منطق ارسطو ساخته پولس فارسی از شهر دیرشهر به نام پادشاه خسرو.»
دیباچه مقدمه منطق پولس، بهترین گواه بر حضور جدی فکر فلسفی و اندیشه استدلالی در ایران عهد ساسانی است و در کنار جریان های گنوستیک متداول در این عصر، از حضور نیرومند یک سنت عقلانی و فلسفی خبر می دهد؛ سنتی که با باور به برتری و فضیلت جان و خرد آدمی بر بدن جسمانیش، اختلاف ها و نزاع های رایج درباره مهم ترین مسایل الاهیات (مانند یگانگی خداوند و قدرت او)، و برخی مباحث جهان شناختی (مانند خلق جهان از عدم یا هیولا)، و شماری از امور انسان شناختی (مانند مسئله جبر و اختیار آدمی)، را ژرف می کاویده است؛ آن هم با تأکید بر ترجیح دانش و معرفت بر پندار یا اعتقادی که شک و دودلی از آن برخیزد.

نظر محققان درباره محتوای مقدمه پولس
گفتنی است که تأکیدهای پولس در این دیباچه بر لزوم تحقیق فلسفی و توجه به منطق و فلسفه ارسطویی، به رغم اهمیتشان، به دلیل اختصار و ایجازی که دارند، محققان را به ابراز نظرهای چندی برانگیخته است.
جی. پی. لند آراء یاد شده در آن را برگرفته از حوزه های مختلف فلسفه یونانی می داند و فرانسوا دوبلوا هم بر حضور روح فلسفه متأخر یونانی در آن تأکید می کند. در حالی که به پل کراوس، با مقایسه سخنان پولس در این دیباچه و باب برزویه طبیب در آغاز کلیله و دمنه، درمی یابیم که قصد پولس از طرح مسئله کثرت و پراکندگی عقاید پیروان ادیان مختلف و ذکر تناقض های آنها، چیزی نبوده است مگر اثبات ظنی بودن معرفت دینی و یقینی بودن دانش فلسفی، و آنگاه، استنتاج نیاز دین به فلسفه و ضرورت اتحادش با آن.

تأثیر پولس بر تفکر فلسفی در عهد اسلامی

به سخن کراوس می توان افزود که هر چند برزویه به دلیل گرایش های مانوی گونه اش، بر خلاف پولس، از طرح این مسئله، دوری گزیدن از ادیان را نتیجه گرفته است، اما به فرجام، به نظر می رسد که این آموزه پولسی باشد که در آثار فیلسوفانی مانند ابونصر فارابی (م 339 ق) رخ برمی نماید و این امکان را فراروی آنها می نهد که ضمن بحث از عدم تعارض ماهوی دین (= ملة) و فلسفه، تا بدانجا پیش روند که تفاوت دین و فلسفه را نه در مقصد، بلکه در روش آنها بازجویند؛ و حتی در مواردی، دین را همچون ابزار فلسفه در نظر بگیرند؛ ابزاری در جهت تحقق بخشیدن به نظریه فلسفیشان درباره بینش اخلاقی و فلسفی، یعنی همان اموری که به سعادت قصوی می انجامند.
شایان ذکر است که در این معنا، افزار بودن دین برای فلسفه، به افزار بود منطق برای فلسفه می ماند. و البته، به تعبیر قابل تأمل هانس دایبر، این به معنای محدود شدن حاکمیت فلسفه در رابطه اش با دین نیست، بلکه راهنمای نظر ما به محدودیت های معرفت انسانی است. و برآمده از همین محدودیت ها است که فارابی با پیش نهادن نظر خاص خود درباره نبوت، حاکم مدینه فاضله اش را به مثابه نبی در نظر می گیرد؛ یعنی به عنوان کسی که وحی الاهی را از طریق اتصال به عقل فعال و به شکل محاکیات ادراکات حسی و معقولات درمی یابد. پس، با بهره گیری از برهان های فلسفی، اهل فلسفه را به تعیین راهنمون می شود، و با انذار و تعلیم، در اقناع جمهور مردم با معرفت مثالیشان می کوشد.
تأثیر پولس بر متفکران مسلمان به فارابی محدود نمی شود. پیش از این از یادکرد نامه ای از پولس به انوشیروان در کتاب ترتیب السعادات و منازل العلوم ابوعلی مسکویه (م 421 ق) سخن گفتیم و افزودیم که شلومو پینس با سنجش این عبارت نقل کرده مسکویه از پولس با عبارتی از کتاب دینکرد و با استناد به گواهی جاویدان خرد، از پایبندی مسکویه به سنت ایرانی و از آشناییش با ترجمه عربی برخی آثار کمتر شناخته شده پولس خبر می دهد و کار پولس در تشبیه فلسفه ارسطو به داور، ابداعی جالب و بی سابقه می خواند.
اکنون باید بیفزاییم که دیمیتری گوتاس، اما، با تلاش برای برنمودن نسبت پولس با مکتب ارسطویی اسکندریه، از او به عنوان حلقه اتصال فیلسوفان اسکندرانی و متفکران مسلمان، به ویژه فارابی، یاد می کند و اختلاف طبقه بندی های مسکویه و پولس از علوم را دلیلی بر تفاوت دیدگاه آنها نمی داند. فتح الله مجتبایی هم، با توجه به ترجمه رساله منطق به قلم ابن مقفع (م 142 ق) از زبان پهلوی به عربی، بهره گیری او از نوشته های پولس را امری ممکن و بس محتمل می داند.
این آراء، حلقه های اتصال مکتب های فلسفی ایرانی- اسکندرانی به جهان اسلامی را از پولس به ابن مقفع و دیگر مترجمان عربی و فارابی و ابوعلی مسکویه برمی نمایند. البته، در این زمینه، زیمرمان با بررسی شماری از اصطلاحات منطقی یونانی و سریانی و عربی که ارسطو و شارحان یونانی و پولس پارسی و مترجمان عربی و ابن مقفع و کندی و فارابی و اخوان الصفا به کار برده اند، کندی و اخوان الصفا را بهره گیر از ابن مقفع یاد می کند، ولی منبع فکری ابن مقفع و فارابی را متفاوت دانسته است.
او با توجه به تشابه فوق العاده رساله منطقی پولس و آثار منطقی ابونصر فارابی، این مسئله را نتیجه اشتراک منابع سریانی آن دو می داند و در آمیختن اسامی و افعال با موضوع و محمول در رساله منطقی پولس و ترتیب متفاوت المنطق ابن مقفع برای این موارد را دلیلی بر تفاوت منابع این دو اثر ذکر می کند.
در حالی که با توجه به تحول اصطلاحات منطقی و کاربست آنها در جهان اسلامی، و با توجه به همانندی بسیار طبقه بندی فارابی از فلسفه در رساله التوطئه فی المنطق با صورت ارائه کرده ابن مقفع در رساله المنطق چنین می نماید که بسا این دو، منبع مشترکی داشته اند که عبارت باشد از شرح ایساغوجی آمونیاس هرمیاس و مقدمه منطق ارسطوی پولس؛ و از یاد نبریم که جملگی این آثار، از ساخت نه بخشی منطق ارسطویی پیروی می کنند.

منـابـع

کلیــد واژه هــا