رابطه دین و حق

دین و حق

در زمینه رابطه دین و حق، سؤالاتى مطرح است که پاسخ جدى و روشن مى طلبد و اگر پاسخ آنها روشن نشود، ممکن است در زمینه مسائل کلامى و اعتقادى، براى اذهان ناپخته و عقول ناسفته، مشکلات و احیانا انحرافاتى پدید آید. برخى از پرسشها عبارتند از:
آیا دین، حق است یا حق، دینى است؟
آیا دین در حقانیت خود متکى به حق است یا حق در حقانیت خود به دین متکى است؟ آیا آدمیان، حق را مى پذیرند; چون دینى است یا دین را مى پذیرند، چون حق است؟
آیا دینى بودن حق مى تواند به این معنى باشد که دین، منبع و منشأ ظهور حقایق است; ولى پشتوانه درستى و صحت آن حقایق، دینى بودن آنها نیست؟ ممکن است سؤالات را به گونه اى دیگر تقریر کرد: آیا دین را باید به حق عرضه کرد تا در پرتو حق کسب اعتبار کند یا حق را باید به دین عرضه کرد، تا در پرتو دین، معتبر شناخته شود؟ آیا محور حق است یا دین؟ اگر محور، حق است، دین هنگامى معتبر است که بر محور حق دور بزند و اگر محور، دین است، حق هنگامى معتبر باشد که بر محور دین بچرخد. آیا ضامن درستى و صحت دین، حق است یا به عکس، ضامن درستى و صحت حق، دین است؟
چرا مردم حق را مى پذیرند و چرا از پذیرش باطل، سرباز مى زنند؟ چرا انسانها دین را پذیرا مى شوند و ضد دین یا کفر را کنار مى نهند؟ آیا پذیرش حق به خاطر دینى بودن آن و عدم پذیرش باطل به اعتبار غیر دینى بودن آن است؟ آیا پذیرش دین به خاطر حق بودن آن و عدم پذیرش کفر به خاطر ناحق بودن و به تعبیر دیگر، به خاطر بطلان آن است؟ آیا ممکن است دینى بودن حق را نه به معناى این که دین پشتوانه صحت و درستى آن است، بدانیم، بلکه به معناى این که دین سرچشمه عالى و زلال ظهور حقایق و منبع جوشش آنهاست، تلقى کنیم; بدون این که پشتوانه صحت و درستى و استوارى آنها باشد، یا این که صرف نظر از این که دین خود منبع و منشأ جوشش و فیضان و فوران حقایق است، حقایق را به لحاظ صحت و صدق و مقبولیت عقلى، وامدار و وامخواه دین بدانیم و اصولا ملاک حق بودن حقایق را دینى بودن آنها بشناسیم و دین را به عنوان پشتوانه صحت و درستى حقایق مطرح کنیم و از آن بهره جوییم و مدد گیریم؟ خلاصه این که حق، چون حق است، معتبر است یا چون دینى است، معتبر است. به دیگر سخن، مى توان مسئله را به دو صورت تبیین کرد:
1- این که دین را منبع و سرچشمه جوشش حق بدانیم، بدون این که صحت و سلامت آن را تضمین کند. در این صورت، هم خود دین زیر سؤال مى رود که پشتوانه صحت و درستى آن چیست و هم حق مورد پرسش قرار مى گیرد که ضامن اعتبار و صحت آن چه چیز است؟
2- صرف نظر از این که منشأ و منبع جوشش و فیضان حقایق چیست، در پى ملاک و معیار باشیم. در این صورت، چند احتمال مطرح است:
الف. دین، «خود معیار» است و نباید در پى ملاک و معیارى براى صحت و درستى آن باشیم. اما حق «خود معیار» نیست. منتهى دین، ملاک و معیار درستى و صحت حق است.
ب. حق، «خود معیار» است و ما از زحمت یافتن ملاک و معیارى براى آن بى نیازیم. ولى دین براى صحت و درستى خود، ملاک و معیار مى خواهد و ملاک و معیار، همانا حق است. به عبارت دیگر دین بر خلاف حق، خود معیار نیست. اما حق، خود معیار است و پشتوانه و ضامن صحت دین نیز هست.
ج. دین و حق هر دو خود معیارند. این دو سیستم خود معیار، در کنار هم یا در مقابل هم قرار دارند.
اگر دو سیستم خود معیار در کنار هم باشند، هیچ گونه تعارض و تزاحم و تضادى با هم ندارند و از آنجا که هر دو خود معیارند، نیازى هم به یکدیگر ندارند و هر کدام، راه خود مى روند. در این صورت، نه تنها از یکدیگر کمک نمى گیرند، بلکه هیچ یک از دیگرى آسیب هم نمى بیند; چرا که آسیب پذیر نیستند و اگر دو سیستم خود معیار، در مقابل هم باشند، البته مصون از تعارض و تزاحم و تضاد با یکدیگر نیستند. حق براى خود آهنگى ساز مى کند و دین، آهنگى دیگر. بیچاره انسانهایى که گرفتار آهنگهاى مزاحم و متضاد باشند. آیا ناهماهنگى دو نهاد مزاحم هر دو را آسیب پذیر نمى سازد؟ آیا مردمى که مى خواهند هم متدین به دین و هم متحقق به حق باشند، دستخوش تضاد شخصیت و تعارضات افکار ناهمگون و اندیشه هاى ناسازگار نمى شوند؟ در این صورت، علاوه بر تضاد درونى افراد، آیا ممکن نیست که برخى تدین به دین و برخى تحقق به حق پیدا کنند و در نتیجه در میان آنها تفرقه و اختلاف و احیانا تضاد و اصطکاک پدید آید؟ وانگهى در مقابل این دو فرقه، ممکن است فرقه سومى پدید آید که نه گرایش به این پیدا کند و نه گرایش به آن، یعنى از خیر این دو امر متقابل و متضاد و متزاحم صرف نظر کند تا از شر آنها هم مصون بماند. اما این فرقه جدید، طبعا با هر دو فرقه در تضاد خواهد بود و هر کدام از سه فرقه، آهنگى مخالف بقیه، ساز مى کند.
د. هیچکدام خود معیار نیستند; بنابراین، معیار سومى لازم است که پشتوانه صحت و درستى هر دو باشد، یا براى هر کدام معیار جداگانه اى لازم است. در اینجا این سؤال مطرح مى شود که معیار و پشتوانه آن معیار یا معیارهاى سوم و چهارم چیست؟ آیا آنها خود معیارند یا بر مى گردند به همانهایى که به آنها نیاز داشتند، یا اگر به آنجا باز نگردند، مترتب بر معیارهاى مترتب دیگرى هست و باید بگوییم: این رشته سر دراز دارد; ولى خاتمه ندارد.
ه. اگر بخواهیم در دایره تقریبا گسترده احتمالات هیچ احتمالى را فرو گذار نکنیم، جا دارد که دو احتمال دیگر هم در اینجا یک کاسه شده، آورده شود و آن این که:
1. دین، خود معیار است و حق خود معیار نیست; ولى دین ضامن و پشتوانه صحت و درستى حق هم نیست. حق باید معیار و ملاک صحت و درستى خود را از ناحیه دیگرى کسب کند.
2. حق، خود معیار است و دین خود معیار نیست; ولى حق، نسبت به درستى و صحت دین، ضمانتى ندارد. دین باید معیار و ملاک صحت و درستى خود را از ناحیه دیگرى کسب کند.

صحت مطالب

به نظر ما دو مطلب درست است:
1- این که دین را سرچشمه جوشان حق بدانیم; اما نه این که انتظار داشته باشیم که دین سرچشمه جوشان همه حقایق جهان هستى باشد و ما ملزم باشیم که کلیه حقایق فلسفى و علمى و حتى عملى را از دین بجوییم. چه لزومى دارد که تمام حقایق علوم نظرى و علوم عملى برخاسته از دین باشد؟ آیا در قلمرو گسترده علوم نظرى، اعم از طبیعیات و ریاضیات و الهیات و در همه شعب و فنون آنها که حقایق بى شمار و روز افزونى به ادراک عقل نظرى انسان در مى آید، باید منبع را دین قرار دهیم؟ آیا آیه شریفه «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء؛ اين كتاب را كه روشنگر هر چيزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است بر تو نازل كرديم.» (نحل/ 89) که کتاب نازل شده از آسمان بر پیامبر گرامى اسلام (ص) را مبین همه چیز مى داند، ناظر به بیان همه حقایقى است که در رابطه با هدف نزول قرآن براى هدایت انسانها به راه خدا لازم است یا ناظر به بیان همه حقایق نظرى و عملى است، اعم از این که در هدایت انسان نقش داشته باشد یا نقش نداشته باشد؟ آیا ریاضیات و طبیعیات از شعب دین است یا این که آیا ریاضیات و طبیعیات دینى و غیر دینى داریم؟ حقیقت این است که ریاضیات و طبیعیات، به لحاظى دینى و به لحاظى غیر دینى است: دینى است، به این معنى که دین از ما مى خواهد که آنها را درست بیاموزیم و درست به کار گیریم; و غیر دینى است، به این معنى که مستقیما برخاسته از دین نیست و از حوزه اعتقادات و باید و نبایدهاى دینى خارجند.
در مورد الهیات مسئله شکل دیگرى دارد. دین متکى به جهان بینى صحیح و اعتقادات سالم است. در مسائل الهیات، دین نظر مى دهد; چرا که انسانها در این زمینه نیاز به راهنمایى دارند. بشر اگر در معرفت ذات و صفات و افعال خداوند به خطا برود، گرفتار شرک ذاتى صفاتى و شرک افعالى مى شود و به طور قطع، چنین بشرى در مسئله نبوت و امامت و معاد هم راه به جایى نمى برد. حال آن که اگر انسان در یکى از مسائل علمى به خطا برود، ممکن است به اعتقادات دینى او لطمه نخورد.
به عنوان مثال اگر کسى به لحاظ علمى طرفدار هیئت بطلمیوسى باشد، ولى به توحید واجب الوجود و توحید خالق و توحید رب و توحید معبود قائل باشد، به ایمان واعتقاد دینى او لطمه اى نمى خورد. چه فرقى دارد که کسى معتقد باشد که خالق حکیم و مدبر آگاه این جهان، نظام جهان را بر اساس هیئت بطلمیوس اداره کند یا بر اساس هیئت جدید؟ گیرم مؤمن بطلمیوسى نظام تدبیر خداوند را نشناخته و مؤمن امروزى نظام تدبیر را شناخته است. هم کسى که نظام تدبیر خالق بى چون را بر هیئت بطلمیوسى منطبق مى داند، مؤمن و متدین است و هم آن که نظام تدبیر پروردگار را منطبق بر هیئت جدید مى شناسد.
مثال دیگر در مورد آفرینش انسان است. آیا خداوند حکیم مدبر، انسان را بر اساس نظام فیکسیسم آفریده یا بر اساس نظام ترانسفورمیسم؟ آیا تمام انسانها به آدم و حوا منتهى مى شوند یا خیر؟ اگر دین در این مورد ساکت باشد، نه اعتقاد به فیکسیسم به ایمان دینى ضرر مى زند و نه اعتقاد به ترانسفورمیسم. منتهى اگر دین در این باره رهنمودى داده باشد و بیان صریحى ارائه دهد، مخالفت با آن به معناى تکذیب دین و تکذیب وحى یا پیامبر یا امام است و این، با ایمان دینى و تسلیم اعتقادى ناسازگار است.
آیا در قلمرو علوم عملى بشر نیاز دارد که تمام حقایق را از دین بگیرد و آیا عقل عملى در این راه، لنگ و ناتوان است و هیچ گونه شناختى نسبت به حقایق عملى ندارد؟ آیا همه حقایق عملى که برخاسته وجوشیده از نهاد دین است، احکام مولوى یا همه آنها احکام ارشادى یا به تفکیک، برخى ارشادى و برخى مولوى است؟ اگر همه آنها احکام مولوى است، معناى آن، طرد عقل عملى از ادراک حقایق است و اگر همه آنها احکام ارشادى است، معناى آن، بى نیازى مطلق از دین، در حوزه تکالیف و مسئولیتها و وظایف است و اگر برخى ارشادى و برخى مولوى است، بدین معنى است که ما در حوزه تکالیف و مسئولیتها و وظایف، نه خود را از دین بى نیاز دانسته ایم و نه عقل عملى را از توانایى ادراک انداخته و مطرودش کرده ایم.
اینجاست که باید بگوییم مطابق روایاتى که از پیشوایان دین رسیده، بر مردم دو حجت است یکى حجت ظاهر و دیگرى حجت باطن. اولى همان مطالبى است که از ناحیه انبیا و اوصیا به ما رسیده و دومى همان ادراکات عقلى و باید و نبایدهاى عقلانى و مسائل اعتقادى است و طبعا هیچ کس از این دو بى نیاز نیست. امام هفتم (ع) به هشام بن حکم فرمود: «یا هشام! ان لله على الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة; فاما الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة علیهم السلام واما الباطنة فالعقول؛ اى هشام! خداى را بر مردم دو حجت است: حجت آشکار و حجت پنهان; اما حجت آشکار، رسولان و انبیا و امامان است و اما حجت باطن، عقول است.» (اصول کافى، ج 1، ص 16، کتاب عقل و جهل، حدیث 16)
2- از نظر اسلام، معیار همه چیز حقیقت و معیار حقیقت، خود حقیقت است. هرکس طالب حق است، ارزشمند است; گو این که به حق نرسد و هرکس در پى باطل است بى ارزش و بى اعبتار است. به همین جهت است که مى بینیم امیر مؤمنان (ع) به عنوان وصیتى که باید پس از خودش به مرحله اجرا در آید، فرمود: «لا تقتلوا الخوارج من بعدی فلیس من طلب الحق فاخطاه کمن طلب الباطل فادرکه؛ پس از من خوارج را نکشید; چرا که کسى که طالب حق بود و در راه رسیدن به حق به خطا رفت، مانند کسى نیست که طالب باطل بود و به باطل دست یافت.» (نهج البلاغه، خطبه 59) فرق خوارج و اصحاب معاویه در این است که خوارج مردمى متعبد و متعصب بودند و در آن فتنه اى که به پا کردند، در طلب باطل نبودند و اگر با على (ع) نمى جنگیدند، على (ع) با آنها نمى جنگید، ولى اصحاب معاویه، تعبد به دین نداشتند و در راه رسیدن به حق، تعصبى نمى ورزیدند و با علم و آگاهى در پى باطل بودند.
بنابراین، توصیه امام این است که پس از وى اگر مى کشند، کسانى را بکشند که در پى باطلند و باطل را یافته اند، نه کسانى که حق را طالبند و به خاطر قصورى که داشته اند، به آن نرسیده اند. در جریان جنگ خونین جمل، مردى دچار حیرت شده بود; چرا که مى دید شخصیتهاى برجسته عالم اسلام، مانند طلحه و زبیر و عایشه که به نص قرآن یکى از امهات مؤمنان است «و ازواجه امهاتهم؛ همسرانش مادران ايشانند.» (احزاب/ 6) در مقابل على (ع) قرار گرفته و با او سر جنگ و ستیز دارند. از این رو این مرد متحیر به محضر امیر مؤمنان (ع) شتافت و عرض کرد: «ایمکن ان یجتمع زبیر و طلحة و عائشة على باطل؟؛ آیا ممکن است زبیر و طلحه و عایشه بر باطل اجتماع کنند؟» حضرت در جواب وى فرمود: «انک لملبوس علیک; ان الحق و الباطل لا یعرفان باقدار الرجال، اعرف الحق تعرف اهله و اعرف الباطل تعرف اهله؛ امر بر تو مشتبه شده است; حق و باطل با قدر و منزلت اشخاص شناخته نمى شوند. حق را بشناس تا اهل آن را بشناسى و باطل را بشناس تا اهل آن را بشناسى.»
عبارت مذکور را دکتر طه حسین مصرى که از نویسندگان برجسته است، در کتاب خود مى آورد و مى گوید: «بعد از آن که وحى خاموش گشت و نداى آسمانى منقطع شد، سخنى به این عظمت شنیده نشده است.» به راستى که اگر چهره پاک و معصومى چون امام على (ع) حق را محور شخصیتها قرار دهد و شخصیتها را از محوریت حق ساقط کند، براى همیشه راه هموار اسلام را به ما نشان داده و اوست که سخنش دون کلام خالق و فوق کلام مخلوق است. مضمون فوق در کتاب همیشه استوار نهج البلاغه چنین آمده است: «و قیل: ان الحارث بن حوط اتاه فقال: اترانی اظن اصحاب الجمل کانوا على ضلالة؟ فقال (ع): یا حارث، انک نظرت تحتک ولم تنظر فوقک فحرت. انک لم تعرف الحق فتعرف من اتاه و لم تعرف الباطل فتعرف من اتاه؛ و گفته اند: حارث بن حوط نزد او آمد و گفت: چنین پندارى که من اصحاب جمل را گمراه مى دانم؟ فرمود: حارث! تو کوتاه بینانه نظر کردى، نه زیرکانه به پایین پاى خود نظر کردى، نه به بالاى سر خود و سرگردان ماندى. تو حق را نشناخته اى، تا بدانى اهل حق چه کسانند و نه باطل را، تا بدانى پیروان آن چه مردمانند. حارث که باز هم از اسارت پندار و از شخصت گرایى به حق گرایى روى نیاورده بود، چنین گفت: من با سعید بن مالک و عبدالله بن عمر کناره مى گیرم.»
آن حضرت فرمود: «ان سعیدا و عبدالله بن عمر لم ینصرا الحق و لم یخذلا الباطل؛ سعید و عبدالله بن عمر (آدمهاى بى خاصیتى هستند) آنها نه حق را یارى کردند و نه باطل را خوار ساختند.» (نهج البلاغه، حکمت 262) مرد راستین و استوار و خردمند کسى است که هرگز گرفتار شخصیت گرایى و فرقه گرایى و نژاد گرایى و ملیت گرایى و... نشود. استادانى که انسان در محضر آنها کسب دانش کرده و از آنها راه و رسم صحیح زندگى آموخته، مقام و مرتبه اى والا دارند و جا دارد که انسان در حیات و مماتشان همواره آنها را تعظیم و تکریم کند; ولى این، به معناى تسلیم مطلق بودن در برابر افکار و اندیشه هاى آنان نیست.
ارسطو در تحقیقات خود از رد و ابطال راى استادش افلاطون در باب مثل و بعض امور دیگر خوددارى نکرده و در این مقام مى گفته است: «افلاطون را دوست مى دارم; اما به حقیقت، بیش از افلاطون علاقه دارم.» (لغتنامه دهخدا: 5/1831، ارسطو) صدرالمتالهین نیز در مقدمه جلد ششم کتاب «الاسفار الاربعة» که بر محور الهیات بالمعنى الاخص دور مى زند، مى فرماید: «مرد حکیم التفات به نظریه مشهور نمى کند و هنگامى که به حق برسد، از مخالفت مشهور نمى هراسد و در هیچ بابى به «من قال» یا گوینده توجه نمى کند، بلکه به «ما قیل»یا گفته توجه مى کند. چنان که از مولاى ما، امام موحدان و امیر مؤمنان (ع) نقل شده که فرمود: «لا یعرف الحق بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف اهله» و ما در تحقیق هر مسئله اى و تنقیح هر مطلوبى، جز تقرب به خداوند و ملکوت اعلاى او در ارشاد جوینده اى پاکدل و تهذیب خاطرى آماده، قصدى نداریم. اگر گفته ما با نظر اهل بحث و تحقیق موافق آمد، همان است که اشاره کردیم و اگر موافق نیامد، معلوم است که حق با عقول آنهایى که به سبب امراض باطنى قریحه هاى فاسد دارند و طبیبان نفوس را از علاج خود عاجز کرده اند، موافق نخواهد بود.» (اسفار، ج 6، ص 6) با الهام از راه و رسم دینى و سخنان پیشوایان معصوم است که گفته اند: «انظر الى ما قیل و لا تنظر الى من قال؛ بنگر که چه مى گوید; ننگر که، که مى گوید.»

معیار حقیقت

بنابراین معیار همه چیز حقیقت و معیار حقیقت خود حقیقت است. قطعا براى این که رابطه حق و دین به خوبى معلوم گردد، نخست باید تعریف دقیق و جامعى از دین و حق ارائه دهیم; چرا که اگر مقصود ما از واژه دین و واژه حق، گنگ و مبهم باشد، گفتگو در باره این که آیا حق، دینى یا دین، حق است؟ بیهوده و بى نتیجه خواهد بود. آیا ما وظیفه داریم از ادیانى مانند یهودیت و مسیحیت کنونى دفاع کنیم؟ آیا درباره دین بودایى و دین برهمایى و دین مجوس سخن گفتن و از رابطه آنها با حق، گفتگو کردن براى کسى که مى خواهد مدافع دین اسلام باشد، ضرورتى دارد؟ دین به معناى عام آن، شامل بت پرستى مشرکان هم مى شود. چنان که قرآن کریم از پیامبر اکرم (ص) مى خواهد که به آنها بگوید که نه او معبود آنها را مى پرستد ونه آنها معبود او را. «لکم دینکم و لی دین؛ شما را دینى است و مرا هم دینى است.» (کافرون/ 6) میان دین توحیدى و دین مشرکانه فاصله بسیار است. ولى البته ادیان توحیدى یک ریشه دارند و کاملترین آنها آخرین آنهاست. دین یهود و نصارى و دین اسلام، مراحل تکاملى دین واحد هستند. یعنى آنچه در دین یهود و دین نصارى به صورت غیر محرف بوده، در اسلام به صورت کاملتر وجود دارد.
اگر باطل را همچون حق امر وجودى بدانیم، اینها ضد یکدیگرند و طبعا باید بگوییم مقصود بالاصاله، حق و مقصود بالتبع باطل است و اگر باطل را امر عدمى بدانیم و جز این هم راهى نداریم رابطه اینها رابطه عدم و ملکه است. در این صورت، حق مقصود بالذات و باطل مقصود بالعرض است. مسائلى که در دین مطرح مى شود، دو نوع است: عقلانى و وحیانى.
اهل عناد با هیچ کدام میانه خوبى ندارند. روى سخن با اهل انصاف است. عقل سلیم عقلانیات را ادراک مى کند و به حقانیت آنها پى مى برد و آنچه وحیانى است نیز مبادى عقلانى دارد و بنابراین، تصدیق به حقانیت دین، کارى آسان است و اگر حقانیت آن، محرز باشد، حق نگرى آن نیز محرز و مسلم خواهد بود. در آیه قرآنى زیر که درباره قیامت است و به دنبال آیه اى است که به بیان شهادت زبانها و دستها و پاهاى مردم نسبت به آنچه کرده اند، پرداخته، تامل کنیم: «یومئذ یوفیهم الله دینهم الحق و یعلمون ان الله هو الحق المبین؛ آن روز خداوند جزاى آنها را که حق است، تمام مى دهد و مى دانند که خداوند، حق آشکار است.» (نور/ 25)
مقصود از دین در آیه ى مذکور چیست؟ جزا یا دین اصطلاحى؟ اگر به سیاق آیه توجه کنیم، مقصود جزاست; چرا که متصل است به آیاتى که مربوط است به تهمت به زنان پاکدامن و کیفر آن و بنابر این، مقصود این است که جزایى که دین براى گنهکاران مطرح مى کند، حق است و این خود شاهدى است بر حق نگرى دین و چون میان حق نگرى و حقانیت دین، تلازم است، محال است که حق نگرى بدون حقانیت و حقانیت بدون حق نگرى تحقق پیدا کند. مرحوم علامه طباطبایى در ذیل آیه ى مورد بحث مى فرماید: «این معنى (که دین به معناى جزا باشد) به ملاحظه اتصال آیه به ماقبل آن و وقوع آن در سیاق آیات قبل است; اما با نظر به استقلال آیه، ممکن است که مقصود از دین، همان چیزى باشد که مرادف ملت است. یعنى سنت و راه و رسم زندگى. این معناى بلند، بازگشت به ظهور حقایق در روز قیامت براى انسان مى کند، و با جمله ى «و یعلمون ان الله هو الحق المبین» مناسبت بیشترى دارد.» (المیزان فی تفسیر القرآن: 15/ 103)
مطابق این احتمال، آیه در صدد بیان حقانیت دین است. این بیان، پیام والایى دارد; چرا که به اهل دین مژده مى دهد که در روز قیامت حقایق ظهور مى کنند و علم حصولى مبدل به علم شهودى مى شود. اگر مقصود از دین، جزاء باشد، آیه ناظر به بخشى از محتواى دین است; آن هم مهمترین بخش محتویات دین، یعنى مسائل اخروى، آنهایى که حقانیت دین را مورد تشکیک قرار مى دهند، بیشتر مخالفتشان با همین قسمت است و اگر حق نگرى دین در این بخش به مرحله ى بروز و شهود برسد، در حقانیت خود آن و در حق نگرى آن در سایر بخشها نباید تردید کرد.
در هر صورت، مقصود از دین در آیه شریفه هر کدام از دو معنى که باشد، مقصود ما حاصل و هدف ما فراهم است; یعنى: حقانیت و حق نگرى دین احراز و اثبات مى شود. چرا که میان حقانیت و حق نگرى دین تلازم است. نه دین حق نگر، باطل و نه دین حق، باطل نگر است. همین فرمول درباره ى دین باطل هم جارى است. نه دین باطل نگر، حق است و نه دین باطل، حق نگر است. دین همان است که خصیصه ى حقانیت وحق نگرى دارد; اما کدام دین؟ مگر ممکن است همه ى ادیان، این چنین باشند؟ ما تعریفى مى جوییم که جامع افراد و مانع اغیار باشد. به نظر ما ادیان باطل از اغیارند، نه از افراد و اگر در جستجوى چنان تعریفى باشیم که افراد و اغیار را با هم جمع کند، موجب التباس حق به باطل و موجب تضعیف پایگاه حق و تقویت پایگاه باطل شده ایم. ما در صددیم که دین قرآنى را تعریف کنیم. ما مى خواهیم ببینیم کتابى که مبین وجهه ى دین و توضیح دهنده ى ابعاد عملى و عقلى و عاطفى دین و ترسیم کننده ى سنت حیات بر مبناى نظام آفرینش است، درباره ى دین چه مى گوید.
ما نباید نگران این باشیم که چون شلایرماخر دین را به «احساس وابستگى مطلق» تعریف کرده و ممکن است برخى از ادیان، مانند دین بودا داخل در این تعریف نباشد، به جامعیت تعریف خدشه وارد مى شود. اتفاقا تعریف مذکور تعریف جالبى است. اگر مقصود شلایرماخر از وابستگى مطلق، این است که انسان در عمق وجود خود احساس کند که وجودش تعلق و فقر و ربط محض به خداست و متقابلا وجود خداوند استقلال و غنا و قیوم محض است، سخنى است زیبا و دل نشین. اما مگر ممکن است ادیانى که انسان را به بتهاى مصنوعى و غیر مصنوعى وابسته مى کنند، در چنین تعریف بلندى از دین حق و از حقیقت دین، داخل گردند. این مطلب همان است که کتاب مبین یگانه دین الهى اسلام، در پى آن است: «یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هوالغنی؛ اى مردم، شما به خدا نیازمندید و خداوند، همان است که در بى نیازى یگانه و بى همتاست.» (فاطر/ 15) در این آیه، براى انسان فقر الى الله و براى خداوند، غناى از ماسوا مطرح شد. هم فقر انسان، مطلق است و هم غناى خداوند. به هرحال با توجه به آنچه قرآن بیان کرده است، حقانیت و حق نگرى از عناصر کافى و لازمى است که باید در تعریف دین اخذ شوند.
همواره دین حق و صراط مستقیم یکى است و محال است که همه ادیان به طور مطلق یا به طور نسبى حق باشند. این که گفته مى شود: «در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص» (مجله کیان، شماره 36، ص 12) درست نیست و اصولا قیاس دین به زبان و نژاد، قیاس مع الفارق است. ممکن است زبان و نژاد خالص در این دنیا نباشد که نیست ولى این که هیچ دین خالصى در این دنیا نیست، درست نیست. اگر همه ادیان ناخالصند، هیچ دینى نمى تواند مدعى باشد که حق محض است، بلکه همه ادیان آمیزه اى از حق و باطلند و بنابراین، به جاى این که دین حق بر سر دین باطل بکوبد، باید هر دینى خودش بر سر خودش بکوبد. یعنى جزئى که حق است باید بر سر جزء باطل فرود آید و محو و نابودش کند و در این صورت، پس از مبارزاتى پیگیر و مستمر، سرانجام از هر دینى عصاره و مغزى که همان حق است باقى مى ماند و قشر یا تفاله ى آن، که براى مردم غیر نافع است، محو و نابود مى شود و حبابهاى آن که همچون حباب هاى روى آب از باطل انباشته شده، مى ترکد و جافى مى شود. آیا آنچه از هر دینى به عنوان عصاره و مغز و به عنوان جلوه اى از حق باقى مى ماند، با بقیه در تضاد و شقاق است یا در هماهنگى و وفاق؟
اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پیدا مى کند یا در هماهنگى و وفاق؟ اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پیدا مى کند، آن هم نه مبارزه پیگیر میان حق و باطل، بلکه میان دو یا چند حق و بنابر این، هرگز در نظام آفرینش صلح و وفاق و سازش نخواهد بود و اگر آنچه از هر کدام باقى مى ماند، با دیگرى در هماهنگى و وفاق است که باید بگوییم: حق یکى است. گیرم در هر یک از ادیان جلوه اى از جلوه هاى آن تحقق یافته و هیچ دینى نمى تواند مدعى شود که حق محض و از تمام جلوه هاى آن برخوردار است و صد البته که چنین منطقى با منطق قرآن سازگار نیست. چرا که قرآن محتواى دینى خود را حق محض مى داند و محتواى دینى سایر کتب که محرفه هستند نه باطل محض مى داند و نه حق محض و به همین جهت است که مى گوید: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا؛ بگو اى اهل کتاب شتاب گیرید به سوى کلمه اى که میان ما و شما مساوى است که جز خداى یکتا را نپرستیم و به او شرک نورزیم.» (آل عمران/ 64)

جهان بینی اسلامی

اسلام حق، اسلام حضرت محمدبن عبدالله (ص) و اسلام قرآن و اسلام اهل بیت (ع) است. ما همه باید در پى این اسلام باشیم. این اسلام، مطلق است. آمیزه اى از حق و باطل و صحیح و سقیم نیست. اسلام بوعلى و غزالى و صلاح الدین و ابن عربى و اخوان الصفا و سربداران و اهل حدیث و عقلى مذهبان و اسلامى که در فقه خلاصه شده و اسلامى که فقه را پوسته دین مى داند و دین را وراى این پوسته مى شناسد و احیانا اسلام عرفان، اسلام محض و حقیقت ناب و حق خالص نیست. آن برداشتهایى از دین که به واسطه پیش فرضها و گرایشها و آراى التقاطى حاصل مى شود، حق نیست. ادراکات ما و برداشتهاى ما از دین آنگاه حق است که مطابق با واقع باشد و واقع دین را در همه ابعاد اعتقادى وعملى و نظرى، آن گونه که هست، به ما نشان دهد. هرجا در ادراکات ما باطلى رخ نماید، به دین مربوط نیست، بلکه به نقص ادراکات ما مربوط است و این هم به خاطر گرایشهاى غلط و التقاطات و عدم تدبر و تفکر صحیح و تفسیر به راى است و اگر انسان خود را از این گونه امور محفوظ بدارد، چه دلیلى دارد که واقعیت اسلام را نشناسد و چرا به ادراکى نایل نشود که حق محض و حقیقت ناب باشد؟ پیدایش این گونه افکار در میان مسلمانان، مایه ى امیدوارى غربیها و دشمنان اسلام شده و به همین جهت است که مجله اکونومیست مى نویسد: «باید پذیرفت که هر انسان، داراى حق تصمیم گیرى مستقلى است و باید اجازه بهره گیرى از این حق را داشته باشد و هرکس دین خودش را بنا کند. براى تحقق چنین امرى زمان لازم است. هیچ تحول بزرگى یک شبه به وجود نیامده است. لکن هم اکنون تعدادى از مسلمانان آینده نگر در کشورهاى اصول گرا شروع به بحث در این باره کرده اند تا روندهاى تفکر اسلام را تبیین نمایند.... خلاصه این که اسلام براى ورود به جهان دموکراسى نیاز به رفورماسیون (اصلاحات) دارد.»
در این که هر کسى حق تصمیم گیرى مستقل دارد و باید به او اجازه بهره گیرى از این حق داده شود جاى تامل است. مگر ممکن است که هر کسى در اتخاذ هرگونه تصمیمى آزاد باشد؟ آیا انسان حق دارد خودش را بکشد؟ آیا حق دارد با اتخاذ یک تصمیم به حقوق فردى و اجتماعى دیگران، تجاوز کند؟ آیا حق دارد در تصمیمات خود جانبدارى از ظلم و باطل و استبداد کند؟ وانگهى این که هر کسى حق دارد دین خودش را بنا کند، یعنى چه؟ آیا بناى دین به دست انسان است یا به دست خدا؟ اگر این مطلب درست باشد، باید به عدد افراد دین داشته باشیم و در این صورت، کثرت ادیان قابل جذب همه هاضمه ها خواهد شد. اصولا دین جمعى و امت دینى هم لازم نیست. بلکه هر فردى براى دین خود ساخته خود یک امت است و در این صورت میلیاردها امت خواهیم داشت و هیچ کس هم نمى تواند دین دیگران را متهم به باطل کند. هیچ کس و هیچ چیز حق صریح و هیچ کس باطل محض نیست و اصولا دنیا را هویتهاى ناخالص پرکرده است. این گونه حق و حقیقت را به بازى گرفتن و اطلاق حق را زیر سؤال بردن و از اعتبار و اهمیت آن کاستن، جز به سود استکبار نیست. نتیجه ى این کار، میدان دادن به مکاتب باطل و ادیان تحریف شده است. آمیخته شدن حق و باطل، عرصه را بر اهل حق تنگ مى کند و به طرفداران باطل میدان مى دهد.
هستند کسانى که شعار رفورماسیون اسلامى را جدى گرفته اند. اینها باورشان شده که باید اسلام را اصلاح کرد; چرا که اسلام منطبق بر وضعیت جهان نیست. اینجا یک سؤال جدى مطرح است. آیا جهان دموکراسى باید خود را بر اسلام منطبق کند و مسلمان شود یا اسلام باید بر جهان دموکراسى منطبق شود و دموکراتیزه گردد؟ این گونه افکار، افراط در تجددگرایى است و به قول شهید بزرگوار مرحوم استاد مطهرى، «تجددگرایى افراطى که هم در شیعه وجود داشته و دارد و هم در سنى و در حقیقت، عبارت است از آراستن اسلام به آن چه از اسلام نیست و پیراستن آن، از آن چه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن، آفت بزرگى براى نهضت است و وظیفه رهبرى نهضت است که جلو آن را بگیرد». در این صورت دیگر اسلام به عنوان مکتبى که جامع سعادت دنیا و آخرت مردم باشد و در ذات خود کامل و بى عیب شناخته شود و هر عیبى که باشد به مسلمانى ما باز گردد، نه به اسلام، مطرح نیست.
هر روز به مقتضاى زمان، اسلام باید آراسته به مقتضیات روز و پیراسته از مقتضیات کهن گردد و در این صورت، با گذشتن چند قرن از عمر اسلام آن چنان مسخ و واژگونه مى شود که اگر به صاحب اصلیش عرضه شود، هرگز آن را نخواهد شناخت. باز هم آن متفکر شهید مى فرماید: «برخى دیگر که به مسایل روز توجه دارند و درباره ى آینده مى اندیشند، متاسفانه سخاوتمندانه از اسلام مایه مى گذارند. سلیقه روز را معیار قرار مى دهند و به نام اجتهاد آزاد به جاى آن که اسلام را معیار حق و باطل زمان قرار دهند، سلیقه و روح حاکم بر زمان را معیار اسلام قرار مى دهند.»
یکى از نمونه هاى تهى کردن اسلام از محتوا و سخاوتمندانه مایه گذاشتن از آن، در نوشتار زیر جلب توجه مى کند: «شریعت مطهر اسلام، طریقه الفت و مؤانست است براى کل جنس انسان. تفسیر آن به طور دیگر خیانت است نسبت به جنس انسان... در این عصر به جهت حفظ امن و انتشار آن، مذهب اسلام مستغنى از رجوع به امر دفاع و جهاد و غزاست... بعد از این، رسم دفاع و جهاد را در همین امور دنیوى باید معمول داشت. مثلا در تحصیل خیر عام بالاتفاق باید کوشید. طغیان سیل را به اجماع باید دفع کرد.»
مدلول این گفتار این است که اگر دشمن اسلام و مسلمین به مال و جان و ناموس آنها تجاوز کند و به دین و مقدسات دینى آنها اهانت کند، نباید به فکر دفاع و مبارزه بیفتند و باید سر تسلیم و خوارى فرود آورند. یکى از نویسندگانى که به پیروى از برخى از فلاسفه ى غربى به دین عقلانى و طبیعى معتقد است، نه دین وحیانى و غیر طبیعى، دین و علم را در تضاد مى بیند و راه نجات را ترک دیانت و پیوستن به راسیونالیسم مى شناسد. او عزادارى اهل بیت و حجاب زنان و دقت در حلال و حرام و اصل انتظار را از خرافات مى پندارد و علماى حقه اسلامى را مورد اهانت و انتقاد قرار مى دهد.
حقیقت این است که اگر اسلام را به عنوان مکتبى که در تمام ابعاد اعتقادى و اخلاقى و عملى حق است، مطرح کنیم، به هیچ وجه نیاز به رفورم و آرایش و پیرایش ندارد و این ماییم که باید به رفورم و آرایش خود پردازیم، تا هرچه بیشتر و بهتر به اسلام نزدیک شویم. اینجاست که مبارزه حق و باطل، به طور جدى قابل دوام و استمرار است و محو و نابودى ناگهانى باطل به وسیله ى حق، تحقق پذیر است و باطل در همه ابعاد، به شکست و زوال منتهى مى شود. و اگر این طور فکر کنیم که همه ادیان و مکاتب، به طور نسبى برخوردار از حقیقتند و هیچ دین و مکتبى نیست که آمیزه اى از حق و باطل نباشد، نه مبارزه حق و باطل، عملى خواهد بود و نه عمر باطل سپرى خواهد شد. مطابق این بینش، هرگز طرفداران باطل نباید از آینده ى خود بیمناک و هراسناک باشند، بلکه امید آنها به بقاى کیش و آیین خود به همان اندازه محکم است که امید اهل حق. هرچند که اهل حق نیز جداى از اهل باطل نیستند و هیچ گروهى را بر هیچ گروهى و هیچ مکتبى را بر هیچ مکتبى امتیاز نیست. نه دولت باطل، زوال پذیر است و نه دولت حق، تحقق پذیر. بلکه دولتها از جهتى حقند و از جهتى باطل و باید دوشادوش هم استمرار پیدا کنند. تجدد طلبى و به اصطلاح آزاد اندیشى، موجب بى مبالاتى و تساهل در اندیشه ى دینى مى شود. متاسفانه برخى از جریانات فکرى در جامعه ى ما گرفتار آن هستند و توجه نمى کنند که کثرت گرایى یا پلورالیزم تفاوتى میان حق و باطل نمى بیند و سرانجام آن، چیزى جز جمع نقیضین و انکار قضیه «اول الاوائل» یا «ابده البدیهیات» نیست.
اینها فکر مى کنند براى رسیدن به همزیستى مسالمت آمیز میان پیروان ادیان، باید پلورالیزم را اعتبار بخشید و حق را از اعتبار انداخت و قانون «الحق من ربک» را زیر پا گذاشت و مبارزه حق و باطل را غیر جدى گرفت. در حالى که اسلام، حت شرایطى همزیستى با پیروان برخى از ادیان را مى پذیرد و از داشتن ارتباط با کافرانى که با مسلمانان سر جنگ و دشمنى ندارند، نهى نمى کند. پس تکثر گرایى به معنایى که ذکر شد، براى اسلام قابل قبول است. ولى تکثر گرایى به معنایى که همه ادیان، آمیزه اى از حق و باطل باشند و حق مطلقى نداریم، مورد قبول نیست. پلورالیزم، همه ادیان و مکاتب را مرکب از حق و باطل مى داند. از دیدگاه این مکتب، همه هرچه بگویند، درست مى گویند. هم آن که مى گوید: خدا هست، درست مى گوید و هم آن که مى گوید خدا نیست و این، جز جمع نقیضین نیست. از نظر پلورالیزم، همواره بخشى از یک دین با بخشى از دین دیگر در تعارض است. در ادیان تعارض وجود دارد و باید کثرت را هضم کرد و به تساهل و سعه صدر، برخورد نمود.
سؤال این است که اگر هر دینى آمیزه اى از حق و باطل است، چگونه مى توان به ایمان مطلق رسید. چگونه مى توان اسلام را دین جامع و کامل دانست؟ تکلیف مسئله خاتمیت چه مى شود؟ مفهوم جهاد و مبارزه و دفاع و امر به معروف و نهى از منکر چیست؟ آیا با برداشت پلورالیستى مى توان اسلام را دین جهانى و جاودانى دانست؟ معناى آیه ى: «لیظهره على الدین کله؛ دين درست فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند.» (توبه/ 33) چیست؟ آیا مى توان بر اساس پلورالیزم به عصمت عامه و خاصه، معتقد بود؟ آیا مى توان میان دین وحیانى و غیر وحیانى فرقى قایل شد؟ تکلیف ضرورت دین چه مى شود؟ و اصولا آیا مى توان مردم را به کافر و مؤمن یا فاسق و عادل تقسیم کرد یا این که باید بگوییم: «آنچه در این جا راهزنى مى کند، عناوین کافر و مؤمن است که عناوینى صرفا فقهى دنیوى است (و نظایرش در همه شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور، غافل و عاجز مى دارد.»